LEI - TEOLOGIA PAULINA

 

Lei

LEI DE CRISTO
0 sentido da frase “lei de Cristo” (ho nomos
tou Christou) é notoriamente difícil, pois Paulo
a emprega só uma vez (G1 6,2) em suas
cartas (embora haja a expressão relacionada
“Cristo é a minha lei” [ennomos Christou] em
ICor 9,21), e o emprego da frase em Gálatas*
ocorre inesperadamente, sem nenhuma definição
clara. Vamos tentar defender sumariamente
esta definição: para Paulo, a “lei de
Cristo” inclui as normas morais da lei* veterotestamentária,
que se concentra especialmente
no mandamento para amar o próximo. Paulo
enfatiza ser impossível observar esta lei sem
a poderosa atividade do Espírito Santo na vida
dos fiéis.
1. Análise da interpretação
2. Os textos paulinos
3. Conclusão
1. Análise da interpretação
Faremos aqui uma análise das várias interpretações
e, embora haja certa sobreposição entre
as diversas visões, tentaremos nos concentrar
no que é característico de cada uma.
1.1. Lei do amor. A interpretação mais comum,
representada nos comentários a respeito
de Gálatas por F. F. Bruce e R. Y. K. Fung, entende
que “lei de Cristo” é outro jeito de descrever
a lei do amor* enunciada em Gálatas 5,13.
1.2. Ensinamento de Jesus. C. H. Dodd e
W. D. Davies afirmam que a frase refere-se às
palavras de Jesus que operam como modelo
oficial para a Igreja*. A instrução dada por Jesus
toma-se a nova Torá para a comunidade cristã.
1.3. Servos como Jesus. O. Hofius não entende
que a “lei de Cristo” se refira aos ensinamentos
de Jesus, nem à Torá do Sinai, nem à
lei do amor. Ele a considera fundamentada nos
cânticos do Servo do Senhor em Isaías 42,1-4
e 52,13-53-12. Como substituto, o Servo carrega
os “fardos”, os pecados dos pecadores.
LEI DE CRISTO
LEI DE CRISTO
Isso é paralelo a Gálatas 6,2, onde o que cumpre
a lei de Cristo carrega “os fardos” dos outros.
À luz de Gálatas 6,1, Hofius acha que os “fardos”
são “pecados e misérias”. Os que experimentaram
o poder salvífico de Deus no Evangelho*
estão tão fascinados por ele que, por sua
vez, personificam o Evangelho em suas relações
com outros fiéis.
1.4. Modelo de Cristo. A visão proposta
por R. B. Hays e H. Schürmann assemelha-se
à apresentada acima. O que significa viver conforme
à lei de Cristo é viver de acordo com o
modelo que foi exemplificado em Cristo Jesus,
que, ao se entregar na cruz, se toma o paradigma
de todas as pessoas.
1.5. Plagiada dos adversários. H. D. Betz
afirma que Paulo emprega a frase “lei de Cristo”
de modo polêmico em Gálatas 6,2. A expressão
é rara em Paulo e Betz sugere que ele emprega
a frase como contragolpe nos adversários*.
2. Os textos paulinos
2.1. 1 Coríntios 9,21. O exame de 1 Coríntios
9,21 revela que Paulo diz que Cristo é sua lei
para evitar que seja mal entendida sua declaração
de que quando está “com os que são sem
lei” é como se ele fosse sem lei. Ele não quer
que os leitores concluam que, como está sem lei,
ele é antinomiano. Explica-se melhor a origem
da expressão aqui retoricamente. Paulo a inventa
no decorrer de sua análise para descrever sua
posição em relação à lei. Além disso, o contexto
sugere que quando diz que não está sujeito à lei
(ICor 9,20), nem é “sem lei” (9,21), Paulo pensa
especificamente na lei, na medida em que ela
cria uma ruptura entre judeus e gentios. Assim,
leis específicas como a circuncisão*, leis dietéticas*
e a observância do sábado estão particularmente
em vista aqui. Paulo adapta seu estilo
de vida, de modo a viver como judeu quando
está com judeus (“sujeitos à lei”), e como gentio*
quando está com gentios (“sem lei”), a fim
de proclamar o Evangelho a todos eles. Contudo,
ele quer ressaltar que não é “sem lei de Deus,
visto que Cristo é” a sua lei.
É provável que isso signifique que Paulo
ainda é fiel às normas morais da lei veterotestamentária.
Ele não considera sua liberdade* da
lei uma liberdade que transgride as normas morais
da lei. O contexto mais amplo de 1 Coríntios
8-10 apóia essa observação, pois o assunto
em discussão é alimento sacrificado aos ídolos
(ver Idolatria). Os judeus e os judeu-cristãos
consideravam impuro esse alimento, enquanto
os cristãos gentios tendiam a considerar com
indiferença a questão de comer esses alimentos.
Uma confirmação da interpretação apresentada
aqui encontra-se em 1 Coríntios 7,19: “A circuncisão
nada é e a incircuncisão nada é: tudo
está em observar os mandamentos de Deus”.
Paulo descreve a lei ritual da circuncisão como
insignificante, mas as normas morais e os mandamentos
da lei ainda estão em vigor.
2.2. Gálatas 6,2
2.2.1. Fraquezas de outras opiniões. Já vimos
que a discussão concentrou-se na frase “lei
de Cristo” em 6,2. Contrário a Betz, dificilmente
está claro que a frase é polêmica, em especial
porque Paulo a usa na passagem parenética da
epístola, sem dar nenhuma indicação clara de
que a frase deve ser entendida como resposta a
adversários. É também improvável que, para
Paulo, as palavras de Jesus constituam uma nova
Torá. Em nenhuma passagem de Gálatas, nem
no contexto próximo de 1 Coríntios 9,21, Paulo
cita as palavras de Jesus como nova lei para o
cristão. E citações explícitas do ensinamento de
Jesus são raras nas cartas paulinas (ver Jesus,
Palavras de).
Muitos concordam que “a lei de Cristo” envolve
a “lei do amor”, mas a frase pode ser interpretada
de maneira mais específica. Hofius interpreta
Gálatas 6,2 sugestivamente à luz do Servo
de Yahweh que carrega o fardo dos pecados,
mas essa alusão não está clara no contexto de
Gálatas. E a opinião de Hays e Schürmann de
que o enfoque está na entrega paradigmática de
Cristo Jesus, embora apoiada por outras passagens
da literatura paulina e até mesmo nos capítulos
anteriores de Gálatas, está afastada demais
do contexto imediato de Gálatas 6 para ser digna
de crédito.
2.2.2. A lei de Cristo definida em contexto.
Uma frase surpreendente e pouco usada como
“lei de Cristo” é mais bem interpretada à luz de
seu contexto imediato. Neste caso, o contexto
começa com aparênese que se estende de Gálatas
5,13 a Gálatas 6,10. Aqui Paulo enfatiza a
jd
vida no Espírito. Os fiéis devem andar “no
Espírito” (G1 5,16), ser “guiados pelo Espírito”
(G1 5,18), manifestar “o fruto do Espírito” (G1
5,22-23), viver “pelo Espírito”, andar “sob o impulso
do Espírito” (G15,25) e semear “para o Espírito”
(G16,8). Assim, concluímos que os fiéis
cumprem a lei de Cristo apenas pelo poder do
Espírito. Na verdade, essa exortação é dirigida
(G1 6,1) aos “espirituais”, que vivem na força
proporcionada no Espírito. A ênfase no Espírito
mostra que a “lei de Cristo” não pode ser descrita
como legalista nem constrangedora.
O outro elo moldado no contexto encontrase
nas palavras “lei” e “cumprir” (anaplêrõsete),
que lembram Gálatas 5,14, onde “toda lei
encontra seu cumprimento (peplêrõtai)” no
amor. Não há dúvida de que nesse último texto
Paulo pensa na lei veterotestamentária, pois ele
cita especificamente Levítico 19,18. A ligação
entre esses dois textos sugere a seguinte conclusão:
o que cumpre a lei de Cristo cumpre a lei
veterotestamentária, que se resume na lei do
amor. O contexto anterior de Gálatas (e.g., G1
2,11-14; 4,10; 5,2-6) deixa claro que as leis dietéticas,
a circuncisão e a observância de certos
dias (ver Dias Santos) já não são obrigatórias
para os fiéis.
A “lei de Cristo” para os fiéis limita-se à lei
do amor? Sim e não. O amor é o pulsar do coração
e o centro da ética paulina. E, contudo, até
mesmo em Gálatas Paulo revela a verdadeira
natureza do amor, ao descrever o que é não amar
(G1 5,15.19-21.26) e o que é (G1 5,22-23; 6,12.6-
10). A comparação de Gálatas 5,14 com Romanos
13,8-10 mostra que, para Paulo, as normas
morais da lei veterotestamentária devem ser
incluídas quando definimos o amor. De outro
modo, o amor cai no sentimentalismo e na incerteza.
Não obstante, o enfoque precisa permanecer
nas afeições do coração e no poder* do Espírito,
para que os fiéis não se satisfaçam com
a conformidade aparente a uma norma.
3. Conclusão
Em conclusão, achamos que a expressão em Gálatas
confirma e aprofunda o que descobrimos
em 1 Coríntios. A lei de Cristo é a lei do amor e
inclui as normas morais encontradas na lei veterotestamentária,
embora não se complete com
essas normas. Além disso, a lei de Cristo só é
cumprida pelo poder do Espírito Santo.
Ver também É t ic a ; L e i; A m o r .
b i b l i o g r a f i a : J. M. G. Barclay. Obeying the
Truth: A Study o f Paul s Ethics in Galatians. Edinburgh,!.
&T. Clark, 1988,126-135; H. D. Betz.
Galatians: A Commentary on Paul s Letter to the
Churches in Galatia. Hermeneia, Philadelphia,
Fortress, 1979, 298-301; F. F. Bruce. The Epistle
to the Galatians: A Commentary on the Greek
Text. NIGNT, Grand Rapids, Eerdmans, 1982,
260-261; W. D. Davies. Paul and Rabbinic Judaism.
4. ed., Philadelphia, Fortress, 1980,142144;
C. H. Dodd. “"Ewono^ X piaroü”. In:
Studia Paulina in Honorem Johannis de Zwaan.
Haarlem, De Erven F. Bohn, 1953, 96-110; R.
Y. K. Fung. The Epistle to the Galatians. NICNT,
Grand Rapids, Eerdmans, 1988, 286-289; R.
H. Hays. “Christology and Ethics in Galatians:
The Law of Christ”. CBQ 49, 1987, 268-290;
O. Hofius. “Das Gesetz des Mose und das Gesetz
Christi”. ZThK 80, 1983, 262-286; T. R.
Schreiner. “The Abolition and Fulfillment of the
Law in Paul”. JSNT35,1989,47-74; H. Schürmann.
‘“Das Gesetz des Christus’ (Gal 6:2): Jesu
Verhalten und Wort als letztgültige sittliche
Norm nach Paulus”. In: Neues Testament und
Kirche. Festschrift für R. Schnackenburg. Freiburg,
Herder, 1974, 282-300; J. G. Strelan.
“Burden Bearing and the Law of Christ”. JBL
94, 1975, 266-276.
T. R S c h r e in e r
LEI
Um aspecto bem atestado da religião judaica no
tempo de Paulo era a maneira como o modo de
vida judaico estava sendo definido na forma oral
e também na escrita. O fundamento desse material
era a aliança* que Deus* comunicara a Moisés*
e formara com o povo de Israel no Sinai como
estava preservada nos cinco primeiros livros
da Bíblia hebraica. Seguindo o uso bíblico, os
judeus do tempo de Paulo referiam-se com freqüência
a esses escritos fundamentais como a
“Lei” (hebr. tôrâ, gr. nomos). Depois do chamado
de Paulo para que anunciasse Cristo* aos gentios
(G1 1,15-16; Rm 1,5.13-14; 15,18; cf. At
9,15; 22,21; 26,17), ele refletiu extensivamente
na relação entre a lei judaica e a fé* em Cristo.
Encontramos os resultados dessa reflexão principalmente
na correspondência tessalonicense* e
coríntia*, em Gálatas*, Filipenses* e Romanos*,
e em menor proporção em Colossenses*, Efésios*
e nas Pastorais*.
Nenhuma área de estudos paulinos passou
por uma revisão mais radical na segunda metade
do século XIX que a visão da lei por parte
do apóstolo. Indícios convincentes exigem uma
reavaliação das pressuposições cristãs e, em especial,
protestantes a respeito da lei no judaísmo
e, portanto, a respeito da relação de Paulo
com esse importantíssimo aspecto singular de
sua fé ancestral. Algum entendimento da natureza
dessa revolução nos estudos paulinos é,
portanto, pré-requisito essencial para uma interpretação
nova dos comentários do próprio
Paulo a respeito da lei judaica (ver Paulo e seus
intérpretes).
1. O esforço para entender a visão paulina
da lei
2. A lei judaica no período do Segundo
Templo
3. A lei judaica no contexto das cartas
paulinas
4. Conclusão
1. O esforço para entender a visão
paulina da lei
Durante o período da Renascença e da Reforma,
a Igreja Católica Romana entendia que a afirmação
paulina “o homem não é justificado pelas
obras da lei” (G12,16) significava que ninguém
alcançava a vida* eterna sem ajuda divina. Nos
séculos anteriores e posteriores a Lutero, para a
Igreja Católica essa sentença não parecia excluir
as boas ações de um papel na salvação*, e outras
passagens das cartas paulinas pareciam indicar
que tais obras eram necessárias (G1 5,6; Rm
6,13.19; cf. Concílio de Trento, Decreto sobre a
justificação, 6,10-11). Por isso, Tomás de Aquino
acreditava que, como a natureza humana em
si precisava do poder transformador da graça*
divina a fim de herdar a vida eterna, a humanidade
não podia ter sido salva por seus próprios
méritos, mesmo antes da Queda. Depois da Queda,
a graça de Deus era ainda mais necessária
para a salvação, pois agora a humanidade estava
dois graus longe de Deus (Suma teológica I-II,
109, 2). Outrossim, a lei veterotestamentária
operava num nível humano e, por melhor que
fosse, não tinha a necessária graça de Deus que
possibilitava às pessoas guardar seus preceitos
(I-n, 98,1-2). Entretanto, a nova lei do NT continha
essa graça e, assim, os cristãos podiam, por
meio dela, realizar as obras que os faziam merecedores
da vida eterna (I-II, 108, 1; 111, 2;
112,1; 114,1-9). Do mesmo modo, o Concílio
de Trento afirmou que a justificação era um processo
de colaboração com a graça divina que começava
com o arrependimento e continuava na
forma de obediência aos mandamentos de Deus
e da Igreja (Concilio de Trento, Decreto sobre
a justificação, 6,10-11).
Foi principalmente contra esse princípio de
cooperação entre a graça e as obras como expresso
na doutrina dos méritos dos santos que os
reformadores ergueram a bandeira da dissidência.
Antes de seu protesto contra a Igreja Católica
Romana, Lutero temia que nem suas boas
obras, embora realizadas por amor a Cristo, nem
os méritos de sua ordem pudessem salvá-lo da
terrível justiça divina. Finalmente, depois de
chegar a um ponto próximo do desespero, Lutero
começou a meditar em textos como Salmo
31,1 -2 e Romanos 1,17 e graças a eles descobriu
que o propósito da justiça* divina não era condenar,
mas salvar o pecador. Em vez de acusador
irado, Deus, como ficou comprovado, era seu
rochedo e sua fortaleza.
Essa experiência animou a maneira de
Lutero ler as cartas paulinas, em especial Gálatas.
Ali, ele encontrou amplos indícios de que
nenhuma atividade humana ou “justiça ativa”,
por mais sincera ou eficaz que fosse, salvava as
pessoas da cólera* divina. Essa salvação só ocorreria
por intermédio da “justiça passiva” — uma
justiça totalmente proporcionada pelo próprio
Deus e atribuída pela fé em Jesus Cristo. Lutero
entendeu o emprego paulino da palavra lei em
passagens como Gálatas 2,16-21 como criptograma
para as justas exigências divinas e todas
as tentativas humanas de alcançar a salvação por
meio delas. Ele acreditava que essas tentativas
não salvavam, mas só condenavam e inspiravam
terror: “por mais sábios e justos que os homens
sejam segundo a razão e a lei divina”, dizia ele,
“mesmo com todas as suas obras, [todos os seus]
méritos, missas, justiça e atos de adoração, eles
não estão justificados” (LW, 26,140, que comenta
G1 2,16). O papel da lei não é justificar, mas
condenar e aterrorizar (LW, 26,148-151). A salvação
ocorre por outra “lei” inteiramente distinta,
a lei da graça que concede a justiça ao fiel
independente de qualquer esforço e o protege
das acusações da lei. Portanto, no campo da justificação*,
a lei não tem lugar. Ao pôr sua fé em
Cristo, o cristão sobe ao céu e deixa a lei longe,
na Terra, aqui embaixo (LW, 26,156-157).
Ao ler Lutero, é fácil concentrar-se no argumento
teológico com a Igreja Católica Romana
ao qual ele se dedicou com tanta energia
e não notar uma sutil impropriedade hermenêutica
na qual o grande reformador e teólogo
se compraz. Especialmente nas palestras a respeito
de Gálatas, mas também alhures, Lutero
pressupõe que os judeus, cuja visão da lei Lutero
contestava, tinham a mesma teologia da
justificação que a Igreja Católica Romana medieval.
Esse erro hermenêutico foi mantido nos
quatro séculos seguintes e acabou por servir
de princípio organizador para montanhas de
estudos protestantes a respeito do AT e do judaísmo
antigo.
Entre os estudiosos veterotestamentários, era
comum a suposição, por exemplo, de que, pelo
menos a partir do período da reintegração dos
judeus em Israel sob Esdras, a história do judaísmo
caracterizara-se por crescente degeneração
em legalismo, hipocrisia e falta de compaixão.
Do mesmo modo, quando estudiosos protestantes
examinavam o judaísmo rabínico, eles inclinavam-
se a supor que a polêmica paulina contra
o judaísmo, interpretada através das lentes da
reação de Lutero contra o catolicismo romano,
proporcionava uma base sólida para sistematizar
a religião da Mixná, do Talmude e de escritos
judaicos relacionados de uma época mais tardia.
A descrição “popular” da teologia talmúdica por
F. Weber (1880) é típica. Guardar os muitos e
peculiares mandamentos da lei, disse Weber, era
o meio pelo qual os rabinos acreditavam que se
alcançava a salvação. Portanto, o rabino comum
acreditava que o objetivo da religião rabínica
era a busca da recompensa com base no mérito,
que Deus era um juiz severo e que a proximidade
da morte era acompanhada pelo medo de
perder a salvação devido à falta de mérito.
Grande parte dessa descrição do judaísmo
antigo achou o caminho das interpretações do
NT em geral e das explicações dos escritos paulinos
em especial. Comentários amplamente usados,
como os de W. Sanday e A. Headlam a respeito
de Romanos (reimpresso dezessete vezes
de 1895 a 1952), e livros influentes a respeito do
NT, como a popular descrição de R. Bultmann
Primitive Christianity in Its Contemporary
Setting (1949; ET 1956), utilizaram essa imagem
do judaísmo como pano de fimdo para suas
explicações da teologia neotestamentária. No
comentário de Sanday e Headlam, por exemplo,
o conflito de Paulo com a lei em Romanos 7,725,
que eles entendem ser um auto-retrato de
sua existência antes da conversão, é interpretado
como conseqüência natural da “rígida” visão
rabínica da lei, que, afirmam, “era decisiva
para a paz de espírito” (Sanday, Headlam, 189).
Do mesmo modo, em um capítulo de Primitive
Christianity, intitulado “Legalismo judaico”,
Bultmann afirmou que a visão judaica da lei no
século I tomava a “obediência radical” a Deus
impossível porque afirmava que quando determinada
lista de mandamentos tinha sido guardada
a pessoa estava livre de culpa e livre para
fazer qualquer coisa (Bultmann, 69). Além disso,
disse Bultmann, essa visão ensinava que Deus
castigava os pecados estritamente de acordo com
a lei da retribuição, que a salvação nunca era
certeza e que mesmo o arrependimento e a fé
transformavam-se em obras meritórias (Bultmann,
69-71).
A imagem luterana do judaísmo antigo,
agora revestida dos mantos magníficos da erudição,
não ficou sem contestação entre os estudiosos
judeus. Já em 1894, o eminente reformador
judeu C.G. Montefiore protestou veementemente
contra o que ele considerava uma tendência
dos teólogos cristãos a descrever o judaísmo judaico
como uma sobra escura contra a qual a
teologia paulina brilhava fortemente. A literatura
rabínica, argumentou Montefiore, revela um
Deus compassivo e clemente, pronto a pôr de
lado graves infrações da lei ao mais ligeiro movimento
em direção ao arrependimento pela parte
ofensora. Além disso, descreve os rabinos
como os que consideravam a lei dádiva e prazer,
atribuíam à fé em Deus um valor tão alto quanto
Paulo e faziam esta oração cotidiana: “Soberano
de todos os mundos!, não é por causa de nossos
atos justos que depositamos nossas súplicas
diante de ti, mas por causa de tuas abundantes
misericórdias” (b. Yoma 87b). “Imagino”, Montefiore
perguntou em um discurso perante a
Associação Inglesa de São Paulo, em 1900, “se
há a mínima possibilidade de vocês, ao contrário
dos teólogos, acreditarem quando digo que todo
esse negócio do juiz severo e do rígido legislador
é uma invenção e um bicho-papão”.
A princípio, ninguém deu ouvidos à crítica
de Montefiore à caricatura luterana do judaísmo,
mas nos setenta anos seguintes, por intermédio
do trabalho de vários eruditos influentes, ela aos
poucos predominou, não só em círculos judaicos,
mas também entre quase todos que trabalhavam
nesse campo. Em 1927, G. E Moore
publicou um estudo em dois volumes da teologia
rabínica que, ao contrário da obra de Weber,
enfatizava o papel da graça, do perdão e do arrependimento
na literatura mais primitiva da religião
rabínica. A esse estudo seguiu-se, em 1948,
uma pesquisa detalhada de W. D. Davies, Paul
and Rabbinic Judaism, na qual o autor argumentava
que a doutrina paulina de justificação
pela fé independente da lei era apenas uma metáfora
entre muitas, provavelmente criada no
ardor da discussão (Davies, 221-223), e que as
cartas do apóstolo revelavam simplesmente um
fariseu para quem a época messiânica tinha
começado a se manifestar (Davies, 71-73; ver
Paulo, o judeu).
Entretanto, é indubitável que o evento fundamental
que trouxe a queixa de Montefiore dos
bastidores para as luzes da ribalta foi a publicação
em 1977 de Paul and Palestinian Judaism,
de E. P. Sanders. O livro de Sanders foi tão convincente
não por causa de sua abordagem original,
mas porque Sanders tratou de maneira enfática
e completa da visão deformada do judaísmo
que os estudiosos luteranos e os influenciados
por eles tinham originado. Sanders abriu caminho
passo a passo através das obras mais influentes
dos estudos neotestamentários modernos a fim de
mostrar que depreciavam o judaísmo antigo como
uma religião na qual a salvação era alcançada
por empreendimentos meritórios. Em seguida,
embarcou em uma longa viagem não só pela literatura
rabínica dos duzentos primeiros anos
depois de Cristo, mas também pela literatura de
Qumran*, os apócrifos e os pseudepígrafos, para
determinar como esses documentos respondiam
à pergunta: O que é preciso fazer para ser salvo?
Sua conclusão foi que em toda essa literatura
judaica antiga, com exceção do documento atípico
4 Esdras, a salvação era alcançada não pela
realização de certo número de obras meritórias,
mas pelo fato de fazer parte do povo da aliança
de Deus. A resposta apropriada à aliança era,
naturalmente, a obediência; mas havia meios de
expiação prontamente disponíveis para os que
não obedeciam completamente. Sanders chamou
esse “padrão de religião” de “nomismo da aliança”
(Sanders, 1977, 75; 1992, 262-278), e afirmou
que ele não se assemelhava às descrições
da “soteriologia” judaica de muitos manuais de
estudos bíblicos protestantes.
Em grande parte como resultado dessa obra
importante, muitos estudiosos da teologia paulina
agora acreditam que Montefiore, Sanders e
outros dissidentes da perspectiva protestante
clássica tinham razão. Agora o problema é o que
fazer com Paulo, que, afinal de contas, parece
realmente protestar com veemência contra os
judeus que apóiam a justificação pelas “obras
da lei”*. A resposta de Montefiore a essa questão
em 1894 tomou-se popular entre alguns estudiosos.
Ele acreditava que Paulo era uma aberração,
pois sua negligência da doutrina judaica
de arrependimento por infrações da lei era embaraçosa
e seu judaísmo, se era de algum modo
judaísmo, devia ter sido fortemente influenciado
pelo helenismo. S. Sandmel alega similarmente
que “a atitude de Paulo para com a lei é exatamente
o contrário das visões de todos os outros
escritos judaicos remanescentes” (Sandmel,
1978, 320) e que a origem da avaliação paulina
negativa da lei está, em grande parte, em idéias
a respeito da lei que floresceram no solo fértil
do judaísmo helenístico. Esse estigma do judaísmo,
afirma Sandmel, muitas vezes via mérito na
lei apenas como guia para outros ideais religiosos
e, assim, depreciava a importância de sua
observância literal. Por essa razão, Paulo era predisposto
a desmerecer a lei porque tinha raízes
em um judaísmo fortemente influenciado pelo
pensamento grego (Sandmel, 1979,48-53). Esse
ponto de vista chegou ao extremo na obra de H.
Maccoby, que afirmava ser a visão paulina da
lei derivada do gnosticismo* (Maccoby, 40-48).
Essa interpretação de Paulo, como W. D.
Davies observou há muito tempo, erra metodológica
e historicamente ao presumir divisões nítidas
entre o judaísmo “ortodoxo” da Palestina e
uma variedade na diáspora* supostamente afastada
dos padrões. É evidente que essas nítidas
divisões não existiam. Sanders, então, em Paul
and Palestinian Judaism e em dois livros subseqüentes
a respeito de Paulo, adota a perspectiva
enunciada por Moore (Moore, II, 94) meio século
antes, mas não desenvolvida com cuidado:
Paulo sempre começava com a premissa, da qual
sua experiência lhe deu certeza, de que Jesus era
o salvador* do mundo* e, a partir dessa premissa,
chegava à conclusão de que o mundo todo,
inclusive os judeus, precisavam ser salvos por
intermédio de Jesus. Portanto, no modo de ver
de Sanders, a teologia paulina representa uma
transição do nomismo da aliança judaica para
uma religião diferente.
Sanders afirma que Paulo não tinha nenhuma
“teologia da lei”, mas respondia de formas
diferentes a circunstâncias diferentes que ameaçassem
sua missão de anunciar a judeus e gentios
a necessidade de participação em Cristo
para a salvação. Por razões práticas, ele achava
que as partes da lei que para os gentios eram
especificamente judaicas (circuncisão*, guarda
do sábado e observância dietética) deviam ser
anuladas. Elas atrapalhavam a missão aos gentios
e faziam parecer a eles que a chave da salvação
era o judaísmo, quando, de fato, era a
participação em Cristo. Quando se sentiu forçado
a dar razões para pôr a lei de lado, ele
respondeu de várias maneiras, algumas incompatíveis
com outras. Sua explicação central, entretanto,
parece ser que a lei era dada para condenar
todos, para que todos fossem salvos por
intermédio de Jesus Cristo.
Não obstante, Paulo ainda era psicologicamente
judeu o bastante para se sentir desconfortável
ao dizer em qualquer situação que a lei já
não era válida. Ele tinha firmes convicções a
respeito de certo e errado, decente e indecente,
recebidas de sua educação judaica. Ao lhe pedirem
para julgar essas questões, como fizeram,
por exemplo, os coríntios, a origem de suas respostas
era, com freqüência, ironicamente, a lei
judaica (Sanders, 1991, 84-100).
Também J. D. G. Dunn aceita o novo consenso
que a obra de Sanders representa, mas
critica Sanders por não dar uma explicação plausível
do caráter judaico fundamental das cartas
paulinas. Dunn acusa Sanders de ter separado
Paulo de tal maneira do judaísmo a ponto de
transformar em enigmas a angústia de Paulo por
causa de seus irmãos judeus descrentes, em Romanos
9,1-3, e seu interesse em que os cristãos
gentios entendam o débito espiritual que têm
com Israel*, em Romanos 11,17-24 (Dunn, 188;
ver Romanos).
O relato de Paulo que Dunn propõe como
substituto afirma que o apóstolo elaborou os detalhes
de sua visão da lei no calor da controvérsia
com judeu-cristãos que acreditavam que, a
fim de fazer parte do povo da aliança de Deus,
os cristãos gentios tinham de adotar as três
“obras da lei”, que serviam de símbolos para a
nação de Israel: a circuncisão*, a guarda do sábado
(ver Dias santos) e a observância das leis
dietéticas (ver Alimento). A polêmica paulina
contra as “obras da lei”, então, não se volta contra
obter a salvação por meio de boas obras, mas
contra acreditar que a salvação dependia, pelo
menos em parte, do fato de pertencer à nação de
Israel e observar a lei como símbolo dessa posição
(Dunn, 191-196). Em conseqüência, as declarações
positivas de Paulo a respeito da lei não
são inconsistentes com suas declarações mais
negativas, pois estas são dirigidas contra o uso
errado da lei, não contra a lei em si (Dunn, 200).
Essa interpretação de Paulo, diz Dunn, tem
inúmeras vantagens. Reconhece a legitimidade
da queixa de Sanders contra o paradigma luterano
para entender o judaísmo, mas apresenta uma
imagem de Paulo mais plausível que a imagem
apresentada por Sanders. Paulo está agora firmemente
arraigado no judaísmo do século I e suas
declarações, tanto positivas como negativas, a
respeito da lei estão unidas por uma convicção
fundamental consistente de que a lei, embora
boa, pode ser mal usada como instrumento de
orgulho nacional (Dunn, 200-203).
Outra reação muito influente ao novo consenso
vem de H. Rãisãnen. Como Dunn, Rãisánen
aceita a descrição que Sanders faz do judaísmo
antigo e, como outros, tenta explicar a polêmica
de Paulo contra obras da lei à luz dessa
nova perspectiva. Ele alega que primeiro Paulo
desenvolveu suas atitudes pós-conversão para
com a lei sob a influência da comunidade cristã
helenística, grupo que depreciava a necessidade
dos aspectos especificamente judaicos da lei no
interesse de conquistar os gentios para o cristianismo.
Mais tarde, no ardor de sua missão* aos
gentios e por questão de conveniência, Paulo suprimiu
completamente a lei de seu programa
evangélico, sem pensar claramente nas razões para
isso (Raisânen, 1986,300-301; cf. 1983,256-263).
Raisânen sugere que Paulo fez suas primeiras
tentativas de explicar a relação entre a lei e
a fé em Cristo quando os judaizantes* intrometeram-
se nas Igrejas da Galácia. Esse grupo era
adversário de Paulo e criou uma polêmica considerável
baseada em argumentos diretos tirados
das Escrituras hebraicas, afirmando que os cristãos
gentios deviam aderir à lei e assim tomarse
judeus. Convencido com base em sua experiência
de que tais adições ao requisito da fé em
Cristo eram obstáculos desnecessários, Paulo começou
então a procurar argumentos para provar
sua convicção (Rãisãnen, 1983, 256-263). Na
opinião de Raisânen, ele não foi muito bem-sucedido.
Em vez de criar um contra-argumento,
ele arquitetou uma série de declarações ad hoc,
algumas mutuamente contraditórias, e outras
distorções óbvias da visão judaica da lei.
O Paulo da descrição de Rãisãnen proporciona
uma metáfora resumida apropriada para o
estado dos estudos atuais a respeito da visão
paulina da lei. O reexame do judaísmo que começou
com Montefiore e culminou com Sanders
mudou tão drasticamente a base dos intérpretes
que não surgiu nenhum consenso quanto à teologia
paulina da lei. Seria essa confusão, em última
instância, produto da desarmonia entre a imagem
distorcida que Paulo tinha do judaísmo e o judaísmo
como ele existia de verdade? Seria o resultado
de desarmonias interiores do próprio Paulo e por
isso em suas cartas? A resposta sincera a essas
perguntas exige uma nova interpretação de Paulo
e da literatura judaica de seu tempo.
2. A lei judaica no período do Segundo Templo
Depois que os babilônios destruíram Jerusalém,
incendiaram o Templo e levaram muitos habitantes
de Israel para o cativeiro em 586 a.C.,
parece que muitos israelitas deportados adotaram
a perspectiva de Jeremias e Ezequiel e consideraram
a experiência um castigo porque tinham
rompido a aliança que Deus fizera com
eles no Sinai. Para os deportados, as maldições*
do Pentateuco pela desobediência à aliança devem
ter parecido um prognóstico assustadoramente
exato da invasão babilônia e da deportação subseqüente
(Lv 26,14-46; Dt 28,43-52.64-67;
29,22-28; 31,14-29). Assim, quando os persas
aniquilaram os babilônios e, em seguida, permitiram
que os israelitas deportados voltassem
para a terra natal, era compreensível que os líderes
dessa volta resolvessem aderir estritamente
à lei e, desse modo, evitar o castigo futuro pela
desobediência. Eles acreditavam que seu calcanhar-
de-aquiles antes da deportação tivesse sido
serem atraídos à idolatria por influências estrangeiras.
O caminho para uma relação de aliança
restaurada com Deus, eles concluíram, era uma
renovada determinação de se resguardarem de
influências estrangeiras prejudiciais pela estrita
obediência à lei.
Vemos claramente essas convicções nos livros
de Esdras e Neemias, onde ambos expressam
grave preocupação com os casamentos entre
judeus e a população gentia da Palestina, precisamente
porque essas ações levariam Israel mais
uma vez à apostasia e ao castigo (Esd 9,10-15;
cf. Ne 10,30). Essas convicções ainda existiam
dois séculos e meio mais tarde, como revela o
livro de Tobit. Ah lemos a respeito da compreensão
de Tobit de que a derrota e a deportação
aconteceram a Israel como justo castigo pela
desobediência à aliança mosaica (Tb 3,2-6) e
da determinação de Tobit de, enquanto vivesse
entre gentios, observar estritamente o casamento
e os costumes dietéticos judaicos (Tb 1,9-12;
cf. 4,12-13).
A crença de que a lei era a marca característica
de Israel como povo escolhido de Deus intensificou-
se nos anos subseqüentes, quando os
desafios helenísticos* à religião ancestral de Israel
tomaram-se mais freqüentes e violentos, em
especial sob o governante selêucida Antíoco IV
Os livros macabeus mostram que Antíoco tentou
forçar Israel à concordância cultural com o
resto de seu reino, proibindo os judeus de praticar
precisamente aquelas partes da lei que os diferenciavam
de outros povos. Ele baniu a circuncisão
(lMc 1,48), fez mártires os que se recusaram
a comer alimento impuro (2Mc 6,18-31) e,
o pior de tudo, tentou forçar os judeus a adorar
deuses pagãos (lMc 2,15-28; ver Idolatria).
Houve judeus que cederam a essa pressão,
e alguns até receberam com gosto a transigência
como oportunidade para promoção pessoal, mas
muitos tomaram-se mais resolutos que nunca
na convicção de que não ignorariam de novo a
lei de Deus, nem se associariam ao modo de
vida gentio. Acreditavam que, se Israel se mantivesse
fiel à aliança mosaica, Deus os protegeria,
por mais opressivo que fosse o inimigo, mas
que se, por outro lado, desobedecessem à lei os
gentios os derrotariam em combate e eles deixariam
de ser, em todos os sentidos, o povo da
aliança de Deus (Jt 5,17-21; 8,18-23; OrAz 614.
Assim, como Daniel (Dn 1,1-21; 3,1-30),
eles decidiram não desobedecer à lei, em especial
quanto à observância da circuncisão (Jub
15,11-34), às restrições dietéticas (Jt 10,5; cf.
12,2) e a guardar o sábado (Jub 2,17-33), pois
esses aspectos da lei os separavam mais claramente
das nações vizinhas.
Entre esses adeptos estritos da aliança de
Moisés, os que tinham consciência política recorreram
à rebelião direta contra uma sucessão
de governantes selêucidas e finalmente conseguiram
independência política. Outros, entretanto,
contentaram-se em esperar que Deus estabelecesse
a nova aliança com seu povo que
Jeremias (Jr 31,31-34) e Ezequiel (Ez 36,2437,28)
tinham profetizado, uma aliança na qual
o próprio Deus lhes daria um “coração novo”
e um “espírito novo”, removeria seu “coração
de pedra” e lhes daria um “coração de carne”
(Ez 36,26). Assim, os autores de Jubileus e dos
documentos de Qumran ecoam com freqüência
essas passagens (Jub 1,22-25; 1QS 4.5; 1QH
4.5.18; 4QShirShabb 2) e dão testemunho de
uma crença de que essas profecias se cumpriram
em suas comunidades.
Depois que a família dos Macabeus conseguiu
derrubar o governo selêucida, foi exigido
de todos que moravam na terra, fossem ou não
judeus, que observassem a lei judaica. Sob o
governo de João Hircano I, os idumeus foram
forçados a se submeter à circuncisão e a outros
requisitos legais (íosefo Ant. 13,9,1 §§257-258)
e o sucessor de Hircano, Aristóbulo I, forçou os
itureus a fazer o mesmo (Josefo Ant. 1311,3 §
318). M. Hengel conclui apropriadamente que
Hircano e Aristóbulo deram esses passos porque
consideravam todo o antigo Israel propriedade
de Deus e julgavam fazer parte de seu mandato
purificar a terra de gentios, forçando-os a
sair ou a se tomarem judeus (Hengel, 197). Embora
escrito muito antes, o Salmo 125,3 deve
ter-lhes parecido familiar: “Não, um cetro indigno
não pesará sobre a herança dos justos, e os
justos não estenderão a mão para o crime”. A
má influência dos gentios em anos passados levara
Israel ao exílio. Esse erro não se repetiria.
Contudo, no século I d.C., o último dos hasmoneus
tinha se rendido a Roma, e muitos judeus
ficaram felizes dentro dos limites de liberdade
religiosa que Roma permitia. Entretanto,
surgiram alguns grupos radicais que se proclamavam
herdeiros do zelo da família dos hasmoneus
e tinham o objetivo de libertar Israel da
profanadora presença dos gentios. Durante os
anos formativos da Igreja primitiva, esses grupos
ganharam força, até que, movidos pelos erros
graves e pela corrupção de uma rápida sucessão
de procuradores romanos, seu zelo explodiu em
franca rebelião contra Roma em 66 d. (ver
Movimentos revolucionários). Muitos dos envolvidos
na revolta preocupavam-se, como os hasmoneus
de outrora, em forçar todos que viviam
na terra sagrada de Israel a obedecer aos aspectos
especificamente judaicos da lei (ver, e.g.,
Josefo G J2,17,10 §454; Vida 12 §§ 65, 67; 23
§§ 112-113).
Durante os cinco séculos que se passaram
de Esdras ao tempo de Paulo, naturalmente, nem
todos os judeus adotaram uma atitude tão radical
e muitos procuraram alcançar um certo nível de
conciliação com o mundo gentio que os rodeava.
Em escritos como Sabedoria, Sirácida e Baruc,
por exemplo, a lei era estritamente identificada
como “sabedoria”* e se acreditava que ela
abrangia o discernimento que, de vez em quando,
os filósofos e teólogos gentios inegavelmente
possuíam. Sabedoria diz que a Lei seria dada ao
mundo por intermédio de Israel (Sb 18,4), e em
Siràcida e Baruc a verdadeira sabedoria e o entendimento
são repetidamente ligados à observância
dos mandamentos (Sr 1,26; 6,37; 9,15;
15,1; 16,4; 19,20; 21,11; 23,27-24,1; 24,23-29;
33,2-3; 34,8; 39,1-5; Br 3,12; 3,36-4,1.12). Apesar
desses esforços para levar o pensamento gentio
a sério, entretanto, não há dúvida de que, se
uma escolha precisa ser feita, a lei deve ter prioridade,
não a sabedoria (cf. Sr 19,20 com 19,24).
Além do mais, essa literatura continua a expressar
um profundo sentimento de tristeza pelo estado
de opressão no qual a desobediência à Lei
pôs Israel (Sr 49,4-7; Br 2,27-3,13; 4,12-13).
Em outros escritos do período, os aspectos
especificamente judeus da lei foram ignorados
(e.g., Pseudo-Focilides), alegorizados (e.g., Carta
deAristéias 139-169) ou de outra forma racionalizados
(ver, e.g., Josefo C. Ap. 2,173-174,
234; Aristóbulo, citado em Eusébio Praep. Ev.
13,12,9-16; 13,13,8), num esforço para enfatizar
aos leitores gentios aspectos do judaísmo para
eles mais inteligíveis e atraentes. Alguns judeus
até espiritualizaram os aspectos distintamente
judaicos da lei, a ponto de acharem que a observância
literal não era necessária. Segundo Fílon
(que não aprovava sua atividade), esse grupo
concentrava seus esforços espiritualizantes na
observância das leis do sábado, na participação
nas festas e na circuncisão (Fílon Migr. Abr. 450).
Em suma, pelo menos a partir do período
do exílio na Babilônia, muitos judeus perceberam
que a sujeição a poderes estrangeiros era
resultado direto da transgressão da lei dada no
Sinai. Por isso, muitos deles acreditavam que a
resposta à opressão era o compromisso renovado
de se separarem dos gentios que os rodeavam,
aderindo à lei, em especial àqueles aspectos da
lei que marcavam Israel como um povo independente
com um modo de vida peculiar. Dentro
desse grupo havia quem procurava expulsar os
senhores gentios e até remover os gentios das
terras delimitadas pelas fronteiras do Israel davídico.
Outros, acreditando que Deus começara
a estabelecer a nova aliança dentro de suas comunidades,
esperavam que Deus interviesse escatologicamente
como prometera nos profetas
(ver Restauração de Israel).
Embora provavelmente não menos comprometido
com a lei como marca característica de
Israel, outro grupo acreditava que o contato com
idéias e povos gentios não só era permitido, mas
também revelava que os melhores aspectos da
vida gentia estavam previstos na lei mosaica.
Alguns judeus estavam dispostos a ir mais além
e tomar-se indistinguíveis exteriormente dos
gentios monoteístas e moralmente corretos, espiritualizando
pelo menos as leis que governavam
a observância do sábado, a participação nas festas
e a circuncisão. Os escassos indícios deste
último grupo indicam provavelmente que seu
número era pequeno e sua influência insignificante.
Assim, para muitos judeus do tempo de
Paulo, a lei era a marca característica do povo
judeu, para ser cumprida a qualquer preço, a
fim de escapar da maldição que a própria lei
pronunciava contra os desobedientes, e para alguns
judeus o período em que isso acontecesse
marcaria o cumprimento da promessa profética
da nova aliança.
3. A lei judaica no contexto das cartas
paulinas
Quando nos voltamos para as cartas paulinas,
encontramos uma grande proporção de descontinuidade,
mas também um surpreendente volume
de continuidade entre Paulo e o judaísmo
do Segundo Templo sobre o papel da lei na
conduta de Deus com seu povo.
3.1. 1 e 2 Tessalonicenses. A correspondência
tessalonicense* paulina é amplamente
negligenciada no estudo da visão do apóstolo
sobre a lei. Afinal de contas, a palavra nomos
(“lei”) não ocorre nessas cartas e elas foram
escritas antes de acontecerem as disputas acaloradas
de Paulo com os judaizantes. Por isso,
no passado, pareceu seguro trocá-las imediatamente
pelo solo mais fértil de 2 Coríntios,
Gálatas, Filipenses e Romanos. Entretanto, a
ausência da palavra nomos das cartas tessalonicenses
não significa que não possamos extrair
delas informações a respeito da visão
paulina sobre a lei nessa etapa primitiva de seu
ministério de escrever cartas. O que extraímos
mostra-se proveitoso para entender a visão paulina
da lei em sua correspondência mais tardia,
mais voltada para a lei.
Como mostra T. J. Deidun (Deidun, 10-12),
o emprego paulino da frase “à Igreja* dos tessalonicenses
que está em Deus Pai e no Senhor
Jesus Cristo”, em 1 Tessalonicenses 1,1 (cf. 2Ts
1,1), e sua descrição dos judeu-cristãos como
“as Igrejas de Deus”, em 1 Tessalonicenses 2,14,
originam-se do conceito veterotestamentário da
“Igreja de Deus”, posição que se tomou de Israel
no dia em que os israelitas se reuniram para
receber de Moisés a lei no Sinai (Dt 4,9-14;
9,10; 10,4; 18,16). Israel devia observar essa lei,
segundo o Levítico, porque ela lhes dava uma
santidade correspondente à santidade* de Deus
que estava presente entre eles e porque ela os
diferenciava das nações gentias que os cercavam
(Lv 11,45; 18,1-5.24-30; 19,1; 20,7-8.23-26).
Presumivelmente, a nova aliança profetizada em
Jeremias 31 e Ezequiel 36-37 teria um efeito
semelhante para o povo de Deus: serviria para
diferenciar seu povo do resto do mundo.
É precisamente isso que encontramos em 1
Tessalonicenses, onde a marca característica dos
tessalonicenses é a adesão às “instruções” (tinas
parangelias, lTs 4,2) que Paulo lhes deu e que
os diferenciariam dos “gentios que não conhecem
a Deus” (lTs 4,5; Deidun, 18-28). Eles devem
ser “santificados” (hagiasmos), pois o Espírito
Santo* de Deus habita entre eles e o próprio
Deus os ensina (lTs 4,7-9; cf. Jr 31,34). Podemos,
portanto, descrever a figura ímpia que surgirá
no fim dos tempos como “o Homem da
impiedade” (anomia, 2Ts 2,3.7-8). É difícil que
Paulo não estivesse consciente dos ecos que sua
descrição da comunidade tessalonicense contém
de Levítico e de Jeremias.
Assim, Paulo considera a congregação tessalonicense
um cumprimento da promessa divina
de estabelecer uma nova aliança com seu povo,
uma aliança na qual a lei estava escrita nos corações
e era obedecida. Embora a congregação
seja predominantemente gentia (lTs 1,9), Paulo
considera-a semelhante ao Israel da aliança mosaica
cuja posição como “a Igreja de Deus” originou-
se na entrega dos preceitos que os separaram
como povo diferente. A esta altura não é
possível discernir os detalhes da relação entre a
antiga aliança e a nova no pensamento de Paulo,
mas está claro que existem paralelos e também
diferenças entre os padrões das duas alianças.
Tanto a antiga como a nova aliança enfatizam a
santidade por meio do comportamento e por
razões idênticas; mas, ao contrário da antiga, a
nova aliança não está determinada etnicamente.
3.2.1 Corintios. A atitude paulina em relação
à lei judaica ganha um enfoque mais nítido
quando passamos para 1 Corintios*. Embora
Paulo use a palavra nomos somente oito vezes
nesta carta (nove, se 14,34 é original), como na
correspondência tessalonicense, uma postura em
relação à lei está pressuposta em grande parte
do que Paulo diz na carta a respeito de santidade
e ética. Além disso, as poucas vezes em que
Paulo fala explicitamente da lei proporcionam
excelente prova de sua atitude para com a lei
quando ela própria não é um pomo de discórdia
entre ele e os adversários*, como acontece em
várias de suas cartas mais tardias. Por essas razões,
1 Corintios é um campo perfeito para extrair
informações a respeito da visão paulina da lei.
Os dois primeiros versículos da carta demonstram
que a ênfase paulina na continuidade
entre o povo de Deus no AT e o povo de Deus
recém-constituído não enfraqueceu desde que
ele escreveu aos tessalonicenses. Paulo se dirige
aos fiéis corintios como “à Igreja de Deus... santificados
no Cristo Jesus, chamados a ser santos”
(ICor 1,2), que ecoa mais uma vez a descrição
que o Pentateuco faz da constituição no Sinai de
Israel como o povo de Deus. O tema está completado
em 1 Corintios 3,10-17, onde Paulo descreve
a Igreja coríntia como templo* de Deus
sujeito a manutenção muito cuidadosa, “pois o
templo de Deus é santo e esse templo sois vós”
(ICor 3,17). Além disso, por serem a congregação
e o templo de Deus, os corintios devem diferenciar-
se dos “gentios”, abstendo-se de imoralidade
sexual (ICor 5,1; cf. lTs 4,5) e separandose
dos que alegam fazer parte da congregação
de Deus mas se recusam a se afastar da imoralidade
(ICor 5,10-13). Paulo apóia o argumento
para excomungar os membros da Igreja que se
recusam a se separar da devassidão sexual gentia
(ver Sexualidade), citando um dito que ocorre
repetidamente no Deuteronômio, e faz a mesma
advertência para Israel: “Tirai o mau do vosso
meio” (ICor 5,13; cf. Dt 17,7; 19,19; 22,21.24;
24,7). Ele também se preocupa em que eles não
se manchem com a idolatria* e, como mostra
N. T. Wright (120-136), aborda o assunto de
comer carne sacrificada aos ídolos do ponto de
vista da grande confissão judaica, tirada da Torá,
de que não há outro deus além do Deus* único
(ICor 8,4; cf. Dt 4,35.39; 6,4).
Paulo também demonstra em 1 Coríntios que
está consciente de toda a história da aliança de
Deus com Israel no Sinai, do fracasso de Israel
em guardar essa aliança e da promessa de uma
aliança escatológica (ver Escatologia). Exatamente
como em 1 Tessalonicenses, em 1 Coríntios
ele mostra que acredita que as Igrejas que
vieram a existir por seu trabalho missionário e
com base na fé em Cristo são os herdeiros dessa
nova aliança. Essas convicções vêm à tona mais
claramente em 1 Coríntios 10, onde, enquanto
adverte os fiéis coríntios contra a idolatria, Paulo
lembra-lhes a história do fracasso de Israel e suas
conseqüências miseráveis e, em seguida, faz a
declaração reveladora: “Estes fatos lhes aconteciam
para servir de exemplo e foram postos por
escrito para instruir a nós, a quem coube o fim
dos tempos” (ICor 10,11). No pensamento de
Paulo, então, os fiéis coríntios parecem ser o
Israel escatológico, a nova “congregação de
Deus” que, por um lado, contrasta com os gentios
e, por outro, com “Israel segundo a carne”
(ICor 10,18.32; cf. 12,2).
Muitos dos pontos da carta nos quais Paulo
se refere especificamente à lei concordam com
essa imagem dos fiéis como o novo Israel. Em
1 Coríntios 7,19, Paulo afirma que o que realmente
importa no tempo de muito trabalho antes
da volta de Cristo não é se alguém é casado
ou não-casado, escravo ou livre, circunciso ou
incircunciso, mas se observa “os mandamentos
de Deus”, frase usada com freqüência na literatura
do tempo de Paulo para “observar a Lei
judaica” (Esd 9,4 LXX; Sr 32,23; Mt 19,1719).
Em 1 Coríntios 9,8-9, ele recorre à “lei de
Moisés” como autoridade para a afirmação de
que, como outros pregadores do Evangelho*,
ele tem o direito de ser sustentado pela comunidade
onde trabalha (ver Apoio financeiro).
Em 1 Coríntios 9,19-23, ele afirma que procura
ajustar todos, judeus ou gentios, “sujeitos à lei”
ou não, embora ele próprio não seja “sem lei de
Deus, visto que Cristo é” a sua lei (ICor 9,21).
Em 1 Coríntios 14,21, ele recorre à lei para
provar um ponto a respeito do papel de falar
em línguas no culto* da Igreja (ICor 14,23).
Está claro que, para Paulo, “a lei” é, de certa
forma, válida para os membros da nova aliança.
Entretanto, já nessas poucas referências encontramos
indícios da complexidade da visão
paulina da lei. Como Paulo podia afirmar que
o importante era obedecer aos mandamentos
de Deus e, em seguida, dizer que a circuncisão,
um dos mandamentos mais proeminentes da
lei, não tinha importância? O que o levou a dizer
que podia observar ou não observar os escrúpulos
dietéticos dos judeu-cristãos “fracos”
(ver Forte e fraco), porque não estava “sujeito
à lei”, mas que Cristo era a sua lei? Em que
sentido importante Paulo afirmava que a lei valia
para os fiéis enquanto ele próprio ignorava esses
mandamentos essenciais?
Não há uma resposta explícita a essas perguntas
em 1 Coríntios, mas, se acrescentarmos
o comentário paulino em 1 Coríntios 7,19 aos
que faz em 1 Coríntios 9,19-23, veremos um
padrão que nos ajuda a entender o pensamento
paulino a respeito da lei. Em 1 Coríntios 7,19,
a parte da lei que Paulo está disposto a dispensar
é a circuncisão; em 1 Coríntios 9,19-23 é a
observância dietética (cf. ICor 8,1-13 e 10,1—
11,1). Esses dois aspectos da lei, como vimos
acima em nosso estudo da lei no judaísmo, eram
valorizados por muitos judeus como leis especificamente
judaicas, que distinguiam os judeus
do resto do mundo como povo especial de Deus.
São precisamente esses aspectos da lei altamente
valorizados e etnicamente específicos que Paulo
já não considera válidos.
Se paramos para pensar no chamado de
Paulo para ser o apóstolo dos gentios, vemos
claramente a razão de sua rejeição dessas leis:
elas serviam para limitar a participação no povo
de Deus aos judeus étnicos e aos dispostos a se
converter ao judaísmo. Como vimos, Paulo afirmou
o compromisso da lei com a separação do
povo de Deus do resto do mundo, mas as áreas
decisivas da separação j á não eram a observância
de regras dietéticas e a circuncisão, mas o comportamento
moral motivado pelo santificador
Espírito de Deus.
Entretanto, a visão paulina da lei é ainda mais
complexa. Outro elemento de sua estrutura complexa
vem à tona em 1 Coríntios 15,56, sua última
referência à lei nesta carta. Paulo analisou
a necessidade da ressurreição corporal dos fiéis
e de Cristo e procurou explicar aos gregos não
familiarizados com a escatologia judaica o valor
eterno do corpo e como seria uma ressurreição
corporal. O clímax de seu argumento está
em 1 Coríntios 15,54-55, com uma paráfrase de
Isaías 25,8 e Oséias 13,14: “A morte foi tragada
na vitória. Ó morte, onde está a tua vitória? Morte,
onde está o teu aguilhão?” A declaração paulina
seguinte surge como acontecimento inesperado,
sem nenhum aviso: “O aguilhão da morte
é o pecado, e o poder do pecado é a lei” (ICor
15,56). Até este ponto, o pecado* não figurou
de forma proeminente no argumento paulino e a
lei não figurou de forma alguma. Por que de
repente Paulo os menciona aqui?
A surpresa do leitor ao deparar com 1 Coríntios
15,56 demonstra a firmeza com que a lei estava
ligada ao pecado e à morte no pensamento
paulino. Como um corredor incapaz de parar na
linha de chegada, Paulo é incapaz de parar seu
argumento em seu fim retoricamente muito eficaz
e prossegue com outros assuntos que ele associa
à lei. Isso causa surpresa não só porque ele cria
um novo assunto no capítulo 15, mas também
porque o que Paulo diz neste versículo a respeito
da lei não parece ser, de imediato, compatível
com o que ele disse a respeito dela em outras
passagens da carta. Nessas passagens ela aparece
como autoridade; aqui está ligada ao pecado e à
morte (ver Vida e morte), aspectos do mundo
atual que são maus e vão desaparecer. Como
Paulo pode adotar as duas posições?
Na verdade, 1 Coríntios não responde a essa
pergunta para nós. Entretanto, na carta paulina
seguinte encontramos algumas informações que
nos ajudam a achar uma resposta.
3.3. 2 Coríntios. Quando escreveu 2 Coríntios,
Paulo tinha iniciado um período de relações
tumultuadas com os fiéis coríntios, aparentemente
agravadas pela chegada em Corinto de
um grupo de judeu-cristãos que se opunham a
ele. Apesar dessa situação mudada, a atitude de
Paulo em relação à lei judaica em 2 Coríntios
combina bem com nossas descobertas na correspondência
tessalonicense e em 1 Coríntios. Veremos,
por exemplo, que Paulo recorre à autoridade
da lei ao analisar como os fiéis devem conduzir
seus assuntos da vida cotidiana (2Cor 8,15,
que cita Ex 16,18; 2Cor 13,1, que cita Dt 19,15).
Além disso, como em 1 Coríntios, em 2 Coríntios
uma passagem não parece estar de acordo
com essa imagem de continuidade entre a lei
judaica e o novo Israel.
O tema em análise em 2 Coríntios 3,1-18 é
o contraste entre o estilo do ministério* paulino
e o de seus adversários. De modo específico,
Paulo se preocupa em refutar a noção de que cartas
de recomendação, como as que possuem os
oponentes, são credenciais necessárias para o
verdadeiro apostolado (2Cor 3,1; ver Apóstolo).
Paulo afirma ter cartas de recomendação, mas
não cartas escritas com tinta em tábuas de pedra.
Suas cartas foram, em vez disso, escritas com o
Espírito do Deus vivo nas tábuas de carne do coração
humano (2Cor 3,2-3). No tempo de Paulo,
naturalmente as cartas não eram escritas com
tinta em pedra, mas com tinta em papiro. No entanto,
Paulo mistura propositalmente suas metáforas,
a fim de fazer eco às passagens proféticas
que tratam da nova aliança, na qual Deus substituiria
o “coração de pedra” de seu povo por um
“coração de carne”, infundiria neles seu Espírito
(Ez 36,26-27) e inscreveria sua lei “em seu coração”
(de Israel; Jr 31,33; ver Profeta, Paulo como).
Assim, em 2 Coríntios 3,6, Paulo afirma
ser ministro de uma nova aliança, não como a
antiga aliança escrita que “matava” ao trazer as
maldições sobre o Israel desobediente, mas como
a aliança que Jeremias predisse que no futuro
traria o perdão dos pecados e uma capacidade
renovada para conhecer e obedecer a Deus.
A conclusão paulina implícita neste argumento
é que cartas escritas, como as que possuem
seus adversários (2Cor 3,1-2), fornecem
uma prova insignificante de apostolado quando
comparadas às “cartas” escatologicamente significativas
que Paulo apresenta na forma dos próprios
fiéis coríntios, pois os coríntios juntaramse
ao povo escatológico de Deus por meio do
ministério paulino e representam o cumprimento
há muito esperado da promessa profética.
A fim de que o ponto seja entendido ainda
melhor, em 2 Coríntios 3,7-11, Paulo comenta
a superioridade da nova aliança, da qual ele é
ministro e os coríntios são prova, sobre a antiga.
A antiga aliança, diz ele, era gloriosa, tão gloriosa
de fato, que quando Moisés* recebeu de Deus
as estipulações da aliança, seu rosto ficou com
tal resplendor que os israelitas não podiam fixar
os olhos nele (2Cor 3,7; cf. Ex 34,29-30 LXX;
Tg. Onq. Ex 34,29-30). Se tal glória* se liga ao
“ministério da morte” (2Cor 3,7) e à “condenação”
(2Cor 3,9), diz Paulo, quanto mais glorioso
ainda será “o ministério do Espirito” e da “justiça”
(2Cor 3,8-9). Em 2 Cormtios 3,12-18, Paulo
passa a descrever como Moisés punha um véu
sobre o rosto para evitar que os israelitas vissem
o fim de um resplendor passageiro e comenta
que a obsolescência da antiga aliança ainda está
escondida dos judeus descrentes do tempo de
Paulo (2Cor 3,14).
Quando comparamos 2 Coríntios 3,1-18
com o apelo paulino à lei como guia de conduta
em 2 Cormtios 8,5 e 13,1, enfrentamos o mesmo
problema que descobrimos em 1 Coríntios. As
vezes Paulo parece dizer que a lei já não é válida,
pois está associada ao pecado, à morte e à
condenação (ICor 15,56; 2Cor 3,7.9), e outras
vezes parece considerá-la, ao menos de certa
forma, oficial. Serão estes dois lados de uma
visão complexa da lei ou, como Rãisãnen e outros
acreditam, indicações de que a visão paulina
da lei é confusa e contraditória?
Um indício de que essas duas abordagens da
lei fazem parte de uma posição complexa, mas
coerente, está na presença consistente das duas
abordagens em cartas diferentes. O fato de 1 Coríntios
e 2 Coríntios conterem as duas atitudes,
embora as cartas tratem de situações diferentes,
mostra no mínimo que Paulo não fez simplesmente
um tipo de declaração quando conveniente
em uma situação e outro tipo de declaração
quando conveniente em outra situação.
Uma segunda indicação de que a visão paulina
da lei é complexa e coerente em vez de ad
hoc e contraditória está na natureza das declarações
negativas. A base mais natural para as
declarações paulinas de que a lei está associada
ao pecado, à morte e à condenação é a convicção
difundida entre os judeus do século I de que a
lei tinha merecidamente condenado Israel ao domínio
pelos gentios por transgredir seus mandamentos.
Quando Paulo fala da “antiga aliança”
como obsoleta “em Cristo” (2Cor 3,14), talvez
ele tenha em mente não tudo o que a lei continha,
mas a sentença de condenação de Israel pela lei
por causa da transgressão da aliança. Essa interpretação
ganha apoio da descrição paulina da
aliança sinaítica como “o ministério da morte”
(2Cor 3,7), que recorda precisamente o castigo
por romper a aliança segundo Levítico 26,25
(LXX) e Deuteronômio 30,15.19, e sua outra
descrição, tão apropriada a este contexto, do código
mosaico como “ministério de condenação”
(2Cor 3,9). Se essa perspectiva está correta,
então nessas passagens Paulo não diz que todos
os aspectos da legislação mosaica estavam abolidos,
mas que o próprio Deus aboliu da lei ajusta
sentença de condenação de seu povo por suas
transgressões. Como Paulo diz: “era Deus que
em Cristo reconciliava o mundo consigo, não imputando
aos homens as suas faltas” (2Cor 5,19).
Em suma, descobrimos até aqui que Paulo
acredita claramente que a promessa da nova
aliança foi cumprida na vinda de Jesus Cristo,
que o povo de Deus que essa nova aliança constitui
inclui gentios como gentios, não-gentios
como convertidos ao judaísmo, e que esse povo
recém-constituído está, como o antigo povo de
Deus, separado por sua conduta do mundo à
sua volta. Também descobrimos que as regras
específicas dessa separação coincidem em muitos
casos com as regras da legislação mosaica
e, às vezes, são citadas palavra por palavra dessa
legislação. Mesmo assim, diz Paulo, visto do
ponto de vista de seu papel histórico, ao merecidamente
condenar o povo de Deus por seu
pecado, o código mosaico foi abolido. Para
Paulo, portanto, é impossível dizer que a lei mosaica,
sem algumas regras cultuais e étnicas, ainda
está em vigor. Ao contrário, como estava, de
maneira inevitável, ligada a uma época em que
as fronteiras do povo de Deus eram praticamente
idênticas às fronteiras do povo judeu e a um
tempo no qual o povo de Deus sofria sob uma
sentença de condenação pronunciada merecidamente,
a lei mosaica chegou a um fim divinamente
determinado (ver esp. 2Cor 3,13).
Com essas descobertas em mente, estamos
agora em melhor posição para entender as declarações
que Paulo faz a respeito da lei judaica
nas cartas onde a lei é tema específico de debate.
Esperemos que nossas descobertas na correspondência
tessalonicense e corintia nos ajudem
a entender as passagens mais difíceis em
Gálatas, Filipenses e Romanos.
3.4. Gálatas. A carta de Paulo aos Gálatas*
registra a irada resposta do apóstolo a um grupo
de Igrejas inexperientes que estavam sob a influência
de judeu-cristãos que pregavam “um
evangelho diferente” (G11,8-9). Evidentemente
sob pressão de judeus zelosos e violentos da Palestina
(G1 6,12; ver Movimentos revolucionários),
esse grupo ensinava a necessidade de ser
um prosélito perfeito do judaísmo a fim de ser justificado
(ver Justificação) diante de Deus no último
dia do juízo. Em discussão estavam especificamente
os requisitos para que os gálatas
gentios observassem a circuncisão (G12,3; 5,26.11-
12; 6,12-13), os dias santos judaicos (G14,10)
e as restrições dietéticas (G1 2,11-14).
Os detalhes da resposta de Paulo são resumidos
e freqüentemente difíceis de entender; mas
está claro que se originam das convicções fundamentais
de que se iniciou um novo tempo nas
relações de Deus com sua criação e que nesse
novo tempo Deus estabeleceu uma nova aliança
com um povo recém-constituído (G11,4; 4,4;
4,24.28; cf. 3,17). Vista dessa perspectiva, areintrodução
de precisamente essas barreiras que
dividiam os judeus dos gentios era nada menos
que uma apostasia da nova aliança, uma volta
ao tempo da antiga aliança, com as divisões entre
as pessoas (G1 2,15-21), e a legítima maldição
sobre o fracasso miserável de Israel de guardar
a lei (G13,10-14). Era anular o efeito da vinda e
morte de Cristo na plenitude dos tempos (G14,4;
2,21; 5,4; cf. 3,13-14), negar a obra do Espírito
escatologicamente recebido (G13,1-5) e se afastar
da promessa de Deus cumprida com benevolência
(G1 5,4). Era, em resumo, um prodigioso
erro de apreensão do tempo.
A partir dessa origem hermenêutica, a análise
paulina da lei toma duas direções. A primeira,
que, sem surpresa, consome a maior parte de
sua energia, é que os símbolos nacionais da circuncisão,
de guardar o sábado e da observância
dietética, ou “obras da lei”, como Paulo os chama
(G12,11-16), não tomam ninguém justo perante
Deus. A razão para isso é dupla. Primeiro,
diz Paulo, ninguém guarda toda a lei. Os próprios
adversários de Paulo demonstram isso com
a incapacidade de observar a lei (G1 6,13); os
gálatas também vão descobrir isso, se se submeterem
(G15,3); e a experiência histórica de Israel
com a maldição da lei por desobediência prova
que é verdade (G13,10-12; cf. Cl 2,14). Por que
é impossível observar a lei? Paulo alude ao que
pensa a respeito dessa questão importante em
Gálatas 2,16, quando diz que “pelas obras da
lei, nenhuma carne será justificada”. O termo
carne* foi provavelmente sugerido a Paulo não
só pela natureza física das circuncisões que os
adversários queriam realizar nos gálatas, mas
pelo uso da palavra para indicar a fraqueza humana
em passagens bíblicas como Gênesis 6,3
e 12, Jeremias 17,5 e Isaías 40,6. Assim, o termo
parece ser a expressão simbólica paulina para a
vulnerabilidade humana ao pecado (G15,19.24;
6,8). Elevar as “obras da lei” ao nível de requisito
para viver em harmoniosa relação de aliança
com Deus, diz Paulo, é colocar tal relação fora
do alcance de todos, não importa se judeus ou
gentios, porque a inclinação humana a desobedecer
a Deus impede toda “carne” de obedecer à
lei completamente (G1 2,16).
A segunda razão pela qual as “obras da lei”
não colocam a pessoa nessa harmoniosa relação
de aliança com Deus é que a aliança da qual fazem
parte essas obras era temporária. Ao contrário
da promessa feita a Abraão*, que constituiu
uma aliança permanente realizada em Cristo
(G13,15-18), a aliança sinaítica foi estabelecida
“para que se manifestem as transgressões”. E
provável que, com esta última frase, Paulo queira
dizer que Deus entregou a lei no Sinai para revelar
claramente o pecado de Israel, para transformá-
lo de algo mal definido e incipiente em
transgressões específicas contra a vontade de
Deus. E provável que aqui Paulo aluda a uma
ironia bem conhecida: no mesmo momento em
que Deus entregou a lei a Moisés no Sinai, Israel
estava na planície embaixo e já começava a transgredir
o primeiro preceito (Ex 32,7-8; cf. Bib.
Ant. 12,4, c. século I d.C.).
O sentido paulíno fica ainda mais claro
quando ele descreve a aliança sinaítica como um
“vigilante” (paidagõgos), o escravo da família
no mundo greco-romano que servia de guardião,
disciplinador e mestre das crianças até que alcançassem
a maturidade (G1 3,23-25). Os que
estavam sob a responsabilidade do vigilante às
vezes o lembravam com carinho, mas é comum
ele ser descrito em sátiras e obras de arte como
figura cruel, de açoite em punho, pronto para
castigar qualquer desobediência. Como mostra
Gálatas 3,23, o propósito de Paulo nesta passagem,
ao comparar a aliança sinaítica com um
vigilante, é duplo: enfatizar o propósito de identificar
e castigar o pecado e, ao mesmo tempo,
realçar sua natureza temporária.
Em Gálatas 4,1-5,1, Paulo emprega uma
série de metáforas para afirmar que os que vivem
sujeitos ao jugo da aliança do Sinai estão
voltando no tempo para uma época na qual gentios
e judeus estavam escravizados ao pecado.
O conceito que une essas metáforas é o da escravidão.
Primeiro Paulo compara a existência anterior
dos gálatas gentios sujeitos “aos elementos
do mundo” (stoicheia tou kosmou; ver Elementos/
espíritos elementais do mundo), frase que
lembra suas práticas idólatras anteriores, à vida
do jovem herdeiro de propriedades de valor que,
por enquanto, não é diferente de um escravo. Se
os gálatas aceitassem o jugo da aliança do Sinai,
seria o mesmo que voltar do tempo do Espírito
escatológico para esse tempo anterior no qual o
pecado dominava suas vidas (G1 4,1-11). Em
seguida, Paulo compara a vida submissa à aliança
sinaítica a Hagar, escrava de Abraão que deu
à luz o primeiro filho de Abraão, Ismael (G1
4,21-31). Hagar, diz ele, representa a Jerusalém*
atual (G1 4,25), e considerar a aliança sinaítica
obrigatória é o mesmo que se afastar da nova
Jerusalém escatológica com sua nova aliança
de liberdade da maldição da lei (GI 4,24.26) e
voltar à Jerusalém “atual”, onde a maldição continua
em vigor (GI 4,25; cf. 4Esdr 9,38-10,28;
2Br 4). É, portanto, aceitar Hagar, a escrava,
como mãe e viver na escravidão com os outros
filhos dela (GI 4,25).
Entretanto, esse caso extremo contra a capacidade
humana de observar a aliança mosaica e
contra a validade contínua dessa aliança não esgota
os comentários paulinos em Gálatas a respeito
da lei. Em algumas outras passagens, os
comentários paulinos tomam outra direção. Em
Gálatas 5,14, ele diz ao leitores que “toda a lei
encontra o seu cumprimento nesta única palavra;
Amarás o teu próximo como a ti mesmo”, e em
Gálatas 6,2 ele os incentiva a carregar os fardos
uns dos outros: “cumpri assim a lei de Cristo”.
Essas declarações parecem surpreendentes até
que nos lembremos de que 1) a correspondência
coríntia mostrou um padrão similar ao considerar
a legislação mosaica obsoleta, mas referiuse,
então, à lei de maneira positiva e 2) nem na
correspondência coríntia, nem em Gálatas, Paulo
diz que todo mandamento específico no código
mosaico é obsoleto, mas só o código visto como
um todo, com as maldições pela desobediência
e as barreiras contra os gentios.
A briga paulina é com a imposição de estruturas
antigas e temporárias ao novo tempo
escatológico de reconciliação* — estruturas
que tinham o propósito de condenar o pecado e
separar os judeus dos gentios (cf. Ef 2,14-18).
Portanto, parte do conteúdo da lei mosaica
surge incólume da crítica paulina porque não é
manchada pela natureza temporal das maldições
e das barreiras. Paulo acredita que esses
aspectos da lei são não só ainda válidos, mas
observados pelos fiéis quando eles caminham
no Espírito (GI 5,22-23; 6,2; cf. Ef 6,2).
3.5. Filipenses. Embora, ao contrário de Gálatas,
Filipenses* não tivesse sido escrita primordialmente
para corrigir uma noção errada do papel
da lei na história da salvação, mesmo assim
Paulo ainda se lembrava da controvérsia gálata
quando escreveu esta carta. Por isso, em Filipenses
3,2-11, encontramos uma advertência contra
os mesmos judeu-cristãos que tentavam voltar
a um tempo no qual a circuncisão, os requisitos
dietéticos e a observância do sábado separavam
Israel dos gentios (F1 3,2-3). Embora o grupo
ainda não representasse uma ameaça ativa para
os filipenses (FI 3,2 soa mais como um aviso de
perigo possível em vez de atual), o que Paulo viu
do estrago que eles podiam fazer era suficiente
para justificar dar um aviso contra eles a uma
de suas Igrejas favoritas (F1 4,15-16).
Embora breve, a advertência paulina proporciona
um elo útil entre suas declarações resumidas
e eficazes a respeito da lei em Gálatas e seus
comentários mais cuidadosamente sutis em Romanos.
Ao enunciar seu caso contra os adversários,
Paulo afirma, como fez em Gálatas, que
exigir a observância desses requisitos obsoletos
é pôr a confiança “na carne”, a capacidade decaída
e inadequada que a humanidade tem de
fazer o que Deus exige (F1 3,3-4; cf. G1 2,16).
Entretanto, ao explicar o que quer dizer, ele dá
um passo além de Gálatas em direção a seu argumento
em Romanos. Depositar confiança na
circuncisão da carne, na linhagem judaica e na
escrupulosa observância legal, diz ele, é confiar
na inadequada justiça de si mesmo em vez
de na justiça que vem de Deus (F1 3,5-6.9; cf.
Rm 2,1-3,20).
Essa nova guinada em seu caso contra a
reintrodução da aliança sinaítica baseia-se em
duas imagens bíblicas. A primeira é a imagem
da justiça inadequada de Israel durante as andanças
no deserto, apesar da qual Deus os conduziu
à Terra Prometida (Dt 9,1-10,11). Como aconteceu
com Israel, a justiça paulina baseava-se na
aliança sinaítica rompida e, portanto, era um
meio inadequado de alcançar a salvação (literalmente:
“a ressurreição dos mortos”, F1 3,9; cf.
Rm 10,2-3). A segunda imagem bíblica que
Paulo usa é a da ação divina poderosa e eficiente
para libertar seu povo da condição de deportados
e devolvê-los a sua terra e a uma relação pacífica
com Deus. Em Isaías 46,13 e 51,5-8, Deus se
refere a essa atividade salvífica como “minha
justiça”. Paulo adota essa noção em Filipenses
3,9 para dizer que as expectativas bíblicas de
uma demonstração eseatológica da justiça de Deus
cumpriram-se pelo menos parcialmente em
Jesus Cristo e, assim, apegar-se à inadequada
justiça antiga baseada em uma aliança sinaítica
rompida é pôr a confiança em “lixo” (F1 3,8).
Esses breves comentários em Filipenses a respeito
da relação entre a lei, entendida como a
aliança sinaítica, e “a justiça de Deus” serão um
tema dominante em Romanos.
3.6. Romanos. Como seu comentário em
Gálatas, a visão que Paulo tem da lei em Romanos*
ganha um enfoque mais nítido se entendemos
alguma coisa sobre a situação que provocou
a carta. Quando escreveu Romanos, Paulo estava
prestes a entregar aos judeu-cristãos de Jerusalém
sua estimadíssima coleta* de fundos de socorro
social de suas Igrejas predominantemente
gentias (Rm 15,25). Entretanto, ele temia que
essa oferenda, obtida à custa de trabalho considerável,
não fosse aceitável para a Igreja de Jerusalém
e, então, escreveu a Roma, em parte para
solicitar o apoio das orações* daquela Igreja
para sua viagem (Rm 15,30-32). Os Atos nos
mostram que a preocupação de Paulo centralizava-
se no que alguns judeu-cristãos de Jerusalém
tinham ouvido a respeito de sua visão da
lei (At 21,20-21). Rumores parecidos também
chegaram à Igreja romana, comunidade que,
como argumenta A. J. M. Wedderbum (44-65),
tinha laços estreitos com Jerusalém (Rm 3,8;
6,1; 6,15; ver Roma). Por isso, o propósito de
Paulo em Romanos era provavelmente, pelo
menos em parte, corrigir equívocos sobre a sua
visão da lei.
Como em Gálatas, Paulo faz declarações
positivas e negativas a respeito da lei. Ele afirma
que “as obras da lei” não concedem a justiça
e que a lei, aparentemente não mais entendida
como a aliança sinaítica, pode ser cumprida pelos
cristãos. Entretanto, em Romanos, Paulo
enuncia a crítica da aliança sinaítica de uma forma
um pouco diferente do que fez em Gálatas.
Em Gálatas, Paulo não mencionou que se orgulhava
da lei (no entanto, ver G1 6,13-14); mas
em Romanos seu argumento dá nova guinada
com a afirmação que faz contra se orgulhar ou
se gloriar da lei como bem especial do povo
judeu (Rm 2,17.23; 4,2; cf. F1 3,3-6).
Quando Paulo começa a descrever o Evangelho
que ele quer anunciar “a vós também que
estais em Roma” (Rm 1,15), entre seus primeiros
pontos está que o simples conhecimento* do
que Deus exige não dá à pessoa uma posição
correta diante de Deus. Só a obediência aos preceitos
de Deus faz isso, diz Paulo. Ele começa
com uma análise do mundo gentio, onde muitas
pessoas pecam contra Deus (Rm 1,21-31), embora
conheçam suas perfeições, seu poder, sua
divindade (Rm 1,20), sua atividade criadora (Rm
1,25) e seu padrão moral (Rm 1,32). Contudo,
seu conhecimento não é acompanhado pela obediência
e, assim, apesar desse conhecimento,
Deus os castiga precisamente como merecem
(Rm 1,24.26.28).
Em seguida, Paulo se volta para o mundo judaico,
onde a imparcialidade de Deus (Rm 2,11)
exige que o mesmo padrão de julgamento seja
correto: “Não são, com efeito, os que escutam a
lei que são justos diante de Deus: justificados
serão aqueles que a põem em prática” (Rm 2,13).
Esse padrão é tão firme, diz Paulo, que aos olhos
de Deus é apropriado para um gentio que observa
a lei em espírito, mas transgride sua letra ao
permanecer incircunciso (Rm 2,26.29), julgar
um judeu que se orgulha (Rm 2,23) da lei, mas
não a obedece (Rm 2,14-29). Embora esta seja
uma passagem complexa, seu ponto fundamental
é claro: não adianta os judeu-cristãos imporem
aos cristãos gentios um padrão que os próprios
judeus historicamente não conseguem
observar (cf. Rm 2,24 e At 15,10-11). A razão
disso é que “observar as prescrições da lei”
(Rm 2,26) e guardá-la íntima e espiritualmente
(Rm 2,28-29) é o que importa diante de Deus,
não se orgulhar da lei (Rm 2,23) e de sinais
exteriores como a circuncisão (Rm 2,25-26).
Em Romanos 3,9-20, Paulo dá outro passo
ao indicar que ninguém, seja judeu, seja gentio,
faz perfeitamente o que a lei exige. Ao contrário,
ao ser comparados com o padrão que a lei exige,
todos os discursos apologéticos devem cessar
(Rm 3,19; cf. Jó 29,7-10), pois todos estão condenados.
Todos, judeus e gentios, estão “sob o
império do pecado” (Rm 3,9; cf. 8,7) e não
adianta orgulhar-se da lei (Rm 3,27) ou da cuidadosa
observância dos preceitos do código mosaico
(“obras da lei”, Rm 3,28). A aliança mosaica
foi rompida nacional e pessoalmente por judeus
e gentios e só a ajuda escatológica do Deus que
guarda a aliança (“a justiça* de Deus”; Rm 3,21)
corrige a situação. Isso, claro, acontece em Jesus
Cristo, por causa de quem todos os fiéis, judeus
ou gentios, têm assegurado um veredicto favorável
no dia do juízo (Rm 3,21-26).
Com esse ponto do argumento Paulo se
defende basicamente. Entretanto, dois fios importantes
da meada continuam soltos e requerem
atenção. Primeiro, Paulo precisa lidar com a
significativa objeção de que aboliu a lei que, afinal
de contas, o próprio Paulo acredita ser a palavra
de Deus (Rm 3,31). Paulo responde a essa
objeção com o apelo, não à aliança sinaítica,
mas à parte narrativa da lei e, especificamente,
à aliança de Deus com Abraão*, o primeiro
“judeu”. Paulo observa que Deus considerou
Abraão justo (Gn 15,6) antes da circuncisão (Gn
17,11-14.23-27) e, em seguida, afirma que a circuncisão
só serviu de sinete de uma aliança já
feita com base na fé de Abraão*. Daí que a fé,
não as “obras” prescritas pelo código mosaico,
produz justiça (Rm 4,1.1-5.13) e Abraão serve
de protótipo não só do judeu crente (e circunciso),
mas também do gentio crente (e incircunciso)
(Rm 4,11-12). Dessa maneira, Paulo demonstra
que, longe de abolir a lei, “a justiça de
Deus” é consistente com o princípio de fé encontrado
na própria lei.
Um segundo problema com o qual Paulo precisa
lidar é por que Deus entregou a lei, se ela
não dá nenhuma vantagem ao judeu? Paulo explica
com cuidado que nada que ele disse deve levar
à conclusão de que a lei e o pecado são idênticos
(Rm 7,7). Ao contrário, a lei é santa, justa, boa e
espiritual (Rm 7,12.14; cf. 7,22); ela só é tão
estreitamente ligada ao pecado porque mostra o
pecado como a má transgressão que ele é e condena
o transgressor. Segundo Paulo, ela realiza
isso de três maneiras. Primeiro, traz o conhecimento
do pecado tomando a vontade de Deus
explícita, para que as pessoas conheçam a vontade
de Deus e entendam que não a fizeram (Rm
3,20; 4,15; 5,13; 7,7.21-23). Segundo, a lei demonstra
como o pecado é insidioso por meio da
sugestão à humanidade decaída de meios para se
rebelar contra Deus (Rm 7,7-12; cf. 5,20). Finalmente,
“a lei produz a cólera” (Rm 4,15; cf. 1,18),
pois contém uma lista de conseqüências funestas
que Deus ordena para os que desobedecem a seus
mandamentos. Não surpreende, então, que os
fiéis já não estejam sob a lei, tenham sido mortos
com relação à lei e livrados “da lei do pecado e
da morte” (Rm 6,14; 7,4; 7,6; 8,2).
A esta altura de nosso estudo não nos deve
surpreender que, embora fale sem ambigüidade
da ab-rogação do código mosaico, Paulo fale,
ao mesmo tempo, da autoridade da lei e de seu
cumprimento entre os fiéis. Em Romanos, a
tensão entre esses dois tipos de declaração está
no ponto máximo, pois juntamente com comentários
a respeito de estar livre da lei, lemos
que a lei é de Deus (Rm 7,22; 8,7), que é “a
lei do Espírito, que dá a vida em Jesus Cristo”
(Rm 8,2) e que nos fiéis se realiza “a justiça
exigida” quando andam sob o domínio do Espírito
(Rm 8,4; cf. 13,8-10), uma coisa que os
incrédulos não fazem (Rm 8,7).
Os indícios das outras cartas paulinas indicaram
até aqui uma solução dessa tensão na
crença paulina em duas alianças, ou duas leis,
uma antiga e a outra nova. Romanos 9,30-10,8
tende a confirmar essa visão. Aqui, Paulo explica
que a maior parte de Israel não acreditou no
Evangelho por ter seguido a lei como se ela fosse
obtida das obras (Rm 9,32), acreditando que,
apesar da provisão escatológica divina para a
libertação da aliança rompida em Jesus Cristo
(“a justiça que vem de Deus”, Rm 10,3), eles
podiam continuar apegados à lei do Sinai como
prova de que eram o povo de Deus (Rm 10,3; cf.
F13,9). Para demonstrar que se apegar à lei dessa
maneira não leva à salvação, Paulo cita duas
passagens “da lei”. A primeira (Lv 18,5) lembra
ao leitor atento que a aliança mosaica prometeu
vida só aos que a obedecessem (Rm 10,5), algo
que quem tivesse lido Levítíco 26,14-16 sabia
que Israel não fez e que Paulo acabou de afirmar
com veemência que nenhum indivíduo fez. Essa
lei, diz Paulo, alcançou sua meta (telos) em
Cristo (Rm 10,4; ver Wright, 241) e deu lugar
a uma nova aliança. A segunda passagem apresenta
grande parte do vocabulário de Deuteronômio
9,4 e 30,12, passagens que no contexto original
falavam de obediência à lei mosaica. Nas
mãos de Paulo, entretanto, foram transpostas
para um padrão diferente e agora falam de justiça
pela fé em Cristo (Rm 10,6-8; Hays, 73-83).
A própria lei que alcançou o clímax (telos) em
Cristo é retomada e remodelada para se adaptar
à forma da nova aliança.
4. Conclusão
Se o quadro da visão paulina da lei pintado aqui
está correto, então no centro estava a convicção
de que a antiga aliança feita com Israel no Sinai
desaparecera e surgira a nova aliança profetizada
por Jeremias e Ezequiel. A mudança de
alianças foi necessária porque nenhum indivíduo
podia observar os preceitos da antiga aliança,
fato que Israel demonstrou em nível nacional.
A mudança também foi necessária porque,
depois que a aliança foi rompida, Israel costumava
erguer barreiras entre ela e o mundo
gentio, barreiras que, para alguns, se transformaram
em motivo de orgulho e falsa segurança.
A nova aliança manteve a estrutura formal da
antiga, inclusive a barreira de separação entre os
de dentro e os de fora. Entretanto, essa barreira
cessou de ter caráter nacional e assumiu dimensões
ditadas pelo Espírito, dimensões que,
em seu trabalho externo prático, coincidiam em
muitos detalhes com a antiga aliança. Além disso,
como os profetas prognosticaram, essa nova
aliança foi escrita no coração e podia ser observada
pelos que andavam no Espírito.
Tudo isso, claro, significa que a visão paulina
da lei era em grande parte descontínua com a
visão de muitos judeus de seu tempo. É difícil
imaginar que os autores de Tobit e Judite, de Jubileus
e dos manuscritos do Mar Morto se sentissem
à vontade na companhia de Paulo. Por outro
lado, o inegável elemento de descontinuidade
está exagerado. Seus contemporâneos judeus
estavam familiarizados com o mundo conceituai
no qual Paulo trabalhava. Eles sabiam que Israel
sofrera sob “a maldição da lei” na forma de domínio
gentio porque rompera a aliança, e pelo
menos alguns deles procuravam a resposta a essa
condição nas promessas de Jeremias 31 e Ezequiel
36-37. Portanto, a imagem de Paulo, a
aberração, como aparece nas obras de Montefiore,
Sanders e outros, não é justa.
Nem é justa, se nossa interpretação está correta,
a imagem que Rãisãnen pinta de um Paulo
com a mente confusa. A convicção paulina de
que suas Igrejas formavam a comunidade da
nova aliança, com todas as ramificações que essa
convicção acarretava, continua consistente desde
sua correspondência mais primitiva até a mais
tardia, da mais plácida à mais polêmica. Paulo
não produziu sua visão da lei como recurso no
calor do momento. Essa visão tem as marcas
de uma posição complexa e cuidadosamente
ponderada, digna do estudo mais esmerado e
da reflexão teológica mais profunda.
Ver também A l ia n ç a , e n o v a A l ia n ç a ;
M a l d iç ã o , m a l d it o , a n á t e m a ; É t ic a ; I s r a e l ;
J u d a iz a n t e s ; J u s t if ic a ç ã o ; L e i d e C r is t o ; R e s ta
u r a ç ã o d e I s r a e l ; J u s t iç a , ju s t iç a d e D e u s ;
O b r a s d a l e i.
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F. T h ie l m a n

 

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