JUSTIFICAÇÃO - TEOLOGIA PAULINA

 JUSTIFICAÇÃO

A partir da Reforma no século XVI, o tema da

justificação em Paulo é alvo de muita atenção.

Para Martinho Lutero, a doutrina da justificação

não era apenas o centro e o foco do pensamento

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paulino, mas o “artigo pelo qual a Igreja fica de

pé ou cai”, a pedra de toque e o pulsar do coração

de toda a teologia e toda a espiritualidade

cristã. Nos dois últimos séculos, no entanto, tal

avaliação tem sido submetida a intenso escrutínio.

A análise recente do entendimento que

Paulo tinha da justificação tende a se concentrar

em alguns temas primordiais, e cada um deles

merece atenção cuidadosa.

1. O sentido do termo justificação

2. A relação do pensamento de Paulo com

o do judaísmo contemporâneo

3. O entendimento paulino da “justiça de

Deus”

4. A relação entre fé e obras no pensamento

paulino

5. A importância da justificação no pensamento

paulino

O propósito deste artigo é examinar e explicar

o estado atual da pesquisa dessas questões

pelos estudiosos. (Entretanto, claro que esses

problemas não são apenas de interesse para os

estudiosos; são de vital importância para o

evangelismo e a espiritualidade dos cristãos.)

Começamos por considerar o que Paulo

quer dizer com o termo justificação e como ele

difere de outros termos como santificação (ver

Santidade, santificação) e salvação*.

1. O sentido do termo justificação

O vocabulário paulino relativo a justificação

baseia-se no AT e parece expressar a noção de

“probidade” ou “retidão” em vez de “justiça”*.

O AT prefere o verbo ao substantivo, presumivelmente

para assim indicar que a justificação

resulta de um ato de Deus* pelo qual o

indivíduo é colocado em um relacionamento

correto com Deus — isto é, Deus o justifica

ou declara que ele tem razão. Para repetir essa

ênfase, Paulo emprega o verbo dikaioõ, “justificar”,

com relativa freqüência, mas, em geral,

evita usar o substantivo dikaiõsis, “justificação”

(Rm 4,25). O verbo designa a ação divina

poderosa, cósmica e universal para efetuar uma

mudança na situação entre a humanidade pecaminosa

e Deus, pela qual Deus absolve e justifica

os fiéis, colocando-os em uma relação correta

e fiel com ele.

Como a justificação se relaciona com outros

termos soteriológicos paulinos? É tentador

lidar com o problema de maneira simplista. Por

exemplo, poderíamos tentar forçar a justificação,

a santificação e a salvação em uma bem

ordenada estrutura de passado, presente e futuro

(Donfried) como a seguir:

Justificação: acontecimento passado, com

conseqüências presentes (santificação).

Santificação: acontecimento presente, que

depende de um acontecimento passado

(justificação) que tem conseqüências futuras

(salvação).

Salvação: acontecimento futuro, já antevisto

e parcialmente experimentado no acontecimento

passado de justificação e no acontecimento

presente de santificação e deles

dependente.

Mas isso é inadequado. A justificação tem

referência futura além de passada (Rm 2,13;

8,33; G1 5,1-5) e parece se relacionar com o

início da vida cristã e sua consumação final. Do

mesmo modo, a santificação também se refere a

um acontecimento passado (ICor 6,11) ou a um

acontecimento futuro (lTs 5,23). E a salvação

é idéia excepcionalmente complexa, que abrange

não apenas um acontecimento futuro, mas algo

que aconteceu no passado (Rm 8,24; ICor 15,2)

ou que se realiza agora (ICor 1,18).

E importante mencionar que nem todas as

declarações paulinas a respeito da justificação

estão especificamente ligadas ao tema da fé*.

Parece que as declarações se dividem em duas

categorias gerais (Hultgren): 1) declarações colocadas

em um contexto fortemente teocêntrico,

que se referem à ação divina cósmica e universal

em relação ao pecado humano; e 2) declarações

que fazem referência à fé, que é o sinal

para identificar o povo de Deus. Isso é talvez

considerado melhor uma diferença de ênfase em

vez de substância. Parece que em seu sentido

universal a justificação fundamenta o argumento

paulino em favor da universalidade do evangelho*;

não há distinção entre judeus (ver Israel)

e gentios*. Em sentido mais restrito, porém, a

justificação diz respeito à identidade do povo

de Deus e à base para dele participar.

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A linguagem da justificação aparece em

Paulo com referência ao início da vida de fé e

também à sua consumação final. É uma noção

complexa e abrangente que prevê o veredicto do

juízo* final (Rm 8,30-34), ao declarar com antecedência

o veredicto de absolvição definitiva.

A existência cristã do fiel, justificada no presente,

é, assim, uma expectativa e participação adiantada

de libertação da cólera* que há de vir e uma

garantia no presente do veredicto escatológico

(ver Escatologia) de absolvição (Rm 5,9-10).

2. A relação do pensamento de Paulo com

o do judaísmo contemporâneo

Nos últimos anos tem ocorrido um debate considerável

a respeito da relação dos pontos de vista

paulinos quanto à justificação com os do judaísmo

do século I, debate que se concentra nos escritos

de E. P. Sanders. Seu primeiro grande

escrito para tratar deste tema foi Paul and Palestinian

Judaism (1977), seguido vários anos mais

tarde pelo mais importante Paul, the Law and

the Jewish People (1983). A obra de Sanders representa

a necessidade de uma completa reavaliação

de nosso entendimento da relação de

Paulo com o judaísmo (ver Paulo, o judeu). Sanders

observou que Paulo é, com demasiada freqüência,

lido com olhos luteranos (perspectiva

em marcante contraste com o ponto de vista da

Reforma, associado a Bullinger e Calvino, que

enfatiza a divergência entre a lei e o evangelho).

Lutero afirmou que Paulo criticou a tentativa

totalmente equivocada por parte dos legalistas

judeus de encontrar generosidade e aceitação aos

olhos de Deus por meio de justiça conseguida

com a realização de obras da lei* (veja Obras da

lei). Sanders afirmou que essa visão influenciou

a análise de autores luteranos como Kasemann

e Bultmann. Inconscientemente talvez, esses

estudiosos leram Paulo com olhos luteranos e,

assim, deixaram de perceber que Paulo tinha de

ser interpretado em seu contexto apropriado no

judaísmo do século I.

Segundo Sanders, no tempo de Paulo, o judaísmo

palestinense caracterizava-se como uma

forma de “nomismo de aliança”. A lei deve ser

considerada expressão da aliança* entre Deus

e Israel e destina-se a explicar o mais clara e exatamente

possível que formas de conduta humana

são apropriadas no contexto dessa aliança.

A justiça é, assim, definida como comportamento

ou atitudes consistentes com o fato de

esse povo ser o povo da aliança histórica com

Deus. Portanto, as “obras da lei” não são entendidas

(conforme Lutero sugeriu) como o meio

pelo qual os judeus acreditavam poder obter

acesso à aliança, pois já estavam nela. Mais exatamente,

essas obras expressam o fato de que

os judeus já faziam parte do povo da aliança

com Deus e cumpriam as obrigações estabelecidas

nessa aliança.

Eis a explicação de Sanders: ele rejeita a

opinião de que “a justiça que vem da lei” seja

“uma realização meritória que permite à pessoa

exigir recompensa* de Deus, e por isso é negação

da graça”. As “obras da lei” não eram entendidas

como a base da participação na aliança,

mas como a base para manter essa aliança. Como

diz Sanders, “as obras são a condição para

permanecer ‘dentro’, mas elas não obtêm a salvação”.

Se Sanders está certo, os aspectos básicos

da interpretação que Lutero faz de Paulo

estão incorretos e exigem revisão radical.

Então, de acordo com Sanders, qual é o entendimento

paulino da diferença entre judaísmo

e cristianismo? Depois de afirmar que os judeus

nunca acreditaram na salvação por causa de

obras ou esforço humano sem ajuda, o que Sanders

acha que proporciona a vantagem característica

do cristianismo sobre o judaísmo? Depois

de afirmar não ser correto considerar o judaísmo

uma religião de mérito e o cristianismo uma religião

de graça*, Sanders afirma o seguinte: para

o judaísmo, a esperança de salvação está em

“sua posição como povo da aliança com Deus,

que possui a lei”, enquanto os cristãos crêem

em “uma justiça melhor baseada unicamente na

confiante participação em Cristo”. Como o judaísmo,

Paulo preocupava-se com a questão de

entrar e permanecer na aliança. A diferença fundamental

é a declaração paulina de que os judeus

não têm nenhum título de privilégio nacional: a

participação na aliança está aberta a todos os

que têm fé em Cristo e que, assim, estão em

continuidade com Abraão* (Rm 4).

A análise de Sanders é importante, principalmente

porque nos força a fazer perguntas

realistas quanto à relação de Paulo com sua

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formação judaica e à relação entre a idéia de

participar em Cristo e a justificação. (É interessante

que, em suas doutrinas de justificação,

tanto Lutero como Calvino tenham atribuído

importância fundamental à noção de participação

em Cristo. Calvino a ponto de fazer da justificação

a conseqüência de tal participação.)

Mas Sanders está certo? O debate a respeito

dessa questão não terminou e é provável que

continue por algum tempo. Mas os pontos a

seguir parecem estar suficientemente bem estabelecidos

para ser mencionados.

Primeiro, Sanders é um tanto vago quanto

à razão de Paulo estar convencido da superioridade

do cristianismo sobre o judaísmo. O judaísmo

é apresentado como errado apenas por

não ser o cristianismo. São dispensações diferentes

da mesma aliança. Mas Paulo parece

considerar o cristianismo muito mais que uma

espécie de mudança dispensativa dentro do judaísmo.

R. H. Gundry é um entre muitos estudiosos

a enfatizar que a história da salvação

não é responsável por tudo o que Paulo diz,

muito menos pela paixão com que ele o diz.

Segundo, Sanders sugere que Paulo e o judaísmo

consideram as obras o preceito para continuar

na salvação por meio da aliança. Contudo,

parece que Paulo considera as boas obras evidenciais

em vez de instrumentais. Em outras

palavras, elas são uma demonstração de que os

fiéis estão na aliança e não instrumentos para

mantê-los nessa aliança. O jeito de alguém entrar

na esfera da aliança é pela fé. Aqui há um

novo elemento radical, que não se enquadra tão

facilmente nas idéias judaicas existentes, como

Sanders parece dar a entender. É bem provável

que Sanders esteja certo ao sugerir que as boas

obras são uma condição e um sinal de permanência

na aliança. Entretanto, Paulo considera

a fé a condição necessária e suficiente para estar

na aliança, e o sinal disso, com as obras sendo

(na melhor das hipóteses) um sinal de permanência

dentro de seus limites.

Terceiro, Sanders tende a considerar sob

uma luz ligeiramente negativa a doutrina paulina

de justificação, que apresenta um desafio à

idéia de uma eleição étnica nacional. Em outras

palavras, a doutrina paulina de justificação é

desafio sutil à idéia de que Israel* tem direitos

religiosos especiais por causa de sua identidade

nacional. N. T. Wright, no entanto, afirma que

a doutrina paulina de justificação deve ser vista

com olhos positivos, como tentativa de redefinir

quem está no âmbito da promessa que Deus

fez a Abraão (Wright 1980 e 1992). Essas

idéias, subseqüentemente desenvolvidas em ensaios

como o de J. D. G. Dunn (1983), tratam a

justificação como redefinição paulina de como

a herança de Abraão abrange de maneira genuína

os gentios independentemente da lei.

3.0 entendimento paulino da “justiça de Deus”

Há uma estreita ligação semântica entre os termos

justificação (dikaiõsis) e justiça (dikaiosynê)

no pensamento paulino, o que toma essencial

para esta análise fazer pelo menos um breve

relato do entendimento que Paulo tinha da justiça

(ver Justiça, justiça de Deus). A idéia da

revelação da justiça de Deus é obviamente de

suma importância para o conceito paulino do

evangelho (e.g., Rm 1,16-17). Antes de examinar

isso em detalhe, precisamos mencionar uma

grave dificuldade, originada diretamente das línguas

ocidentais. Há duas palavras que traduzem

o grego dikaiosynê e o latim iustitia: “justiça” e

“eqüidade”. Essas palavras têm associações diferentes.

Eqüidade tende a significar algo como

“probidade moral pessoal” enquanto justiça tende

a transmitir o sentido de “imparcialidade social

e política”. A primeira tem associações individualistas,

a segunda, associações sociais e populares.

Se traduzirmos dikaiosynê tou theou por

“a eqüidade de Deus”, a tradução em si nos dará

uma impressão errada da intenção paulina, por

impor a Deus idéias individualistas de eqüidade.

Não há nenhuma maneira fácil de evitar essa dificuldade,

a não ser observar que podemos muito

bem traduzir a frase por “a justiça de Deus”.

O que a frase dikaiosynê tou theou significa?

Há uma notável história de sua interpretação,

que remonta aos primeiros séculos da tradição

cristã. Agostinho de Hipona afirmou que

“a justiça de Deus” não se referia à justiça pessoal

de Deus (em outras palavras, a justiça pela

qual Deus é ele próprio justo), mas à justiça que

ele concede aos pecadores, a fim de justificálos

(em outras palavras, a justiça que vem de

Deus). Essa interpretação da frase parece ter

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dominado a tradição teológica ocidental até o

século XTV, quando autores como Gabriel Biel

começaram a reinterpretar a frase em termos

da “justiça pela qual o próprio Deus é justo”.

A interpretação da frase passou a ser da

máxima importância por ocasião da Reforma

no século XVI. A ruptura teológica de Lutero,

que provavelmente data de 1515, concentra-se

na questão do que significava falar de Deus

como justo. A principio, Lutero julgava significar

que Deus era ele próprio justo e empregava

essa justiça para recompensar os que eram obedientes

e castigar os que eram pecadores. Como

Lutero sabia que era pecador, não entendia

como era concebível que a revelação da justiça

de Deus era evangelho — boa nova — para os

pecadores. Gradativamente, ele veio a descobrir

que a frase se referia à justiça que Deus atribui

aos pecadores, contrabalançando seus pecados

e capacitando-os a ser considerados justos aos

olhos de Deus (coram Deo).

Esse entendimento da natureza da justiça

de Deus continua a encontrar espaço no debate

moderno, em especial por parte dos intérpretes

luteranos de Paulo. Dois desses intérpretes podem

ser examinados em detalhe: R. Bultmann

e E. Kãsemann.

Baseando sua opinião especialmente em

Romanos 10,3 e Filipenses 3,9, Bultmann afirmou

que a expressão “justiça de Deus” não era

moral, mas sim relacional. Os fiéis são considerados

justos por meio da fé. A expressão “justiça

de Deus” representa um genitivo de autoria.

Enquanto o judaísmo considerava a concessão

dessa justiça componente essencial da

esperança escatológica futura, algo que aconteceria

no fim da história, para Bultmann, Paulo

declarou que essa justiça é imputada aos fiéis

no tempo presente, por meio da fé.

E. Kãsemann submeteu a interpretação de

Bultmann a uma crítica intensa por muitas razões.

Primeiro, afirmou que Bultmann caiu na

armadilha de um individualismo radical, baseado

em sua abordagem antropocêntrica da teologia.

Bultmann preocupava-se principalmente

com questões da existência humana; segundo

Kãsemann, ele devia concentrar-se no propósito

de Deus. Além disso, ao interpretar “a justiça de

Deus” como genitivo de autoria, Bultmann conseguiu

cavar um abismo entre o Deus que dá e

a dádiva que é dada. A abordagem de Bultmann

isolou a dádiva do doador e concentrou-se na

dádiva em si em vez de no próprio Deus. Eis o

comentário de Kãsemann: “A Dádiva não pode

jamais ser separada do Doador; participa do poder

de Deus, pois na dádiva Deus entra em cena”

(Kãsemann, 1969, 174).

Essa falta de equilíbrio é corrigida quando

entendemos que “justiça” se refere ao próprio

Deus, não àquilo que ele dá. Kãsemann, então,

afirma que a “justiça de Deus” se refere a Deus

em ação. Refere-se a seu poder e a seu dom.

(Assim, estritamente falando, Kãsemann não

trata a “justiça de Deus” como declaração a respeito

dos atributos divinos, mas como referência

a Deus em ação.) Um grupo de frases ajuda a

transmitir o tipo de coisas que Kãsemann tem

em mente aqui: “poder que cria salvação”;

“transformação de [nossa] existência”; “o caráter

de poder da Dádiva”; “mudança de Senhorio”

(Kãsemann, 1969,168-182). O tema básico que

ocorre em toda a análise de Kãsemann é o do

poder e da ação salvíficos de Deus, revelados

escatologicamente em Jesus Cristo. Essa análise

reúne alguns temas paulinos fundamentais, inclusive

os da vitória por intermédio de Cristo,

da fidelidade de Deus a sua aliança e de sua

entrega de si mesmo em poder e ação.

Nos últimos anos, a abordagem de Kãsemann

tem sido muito influenciada tanto positiva

como negativamente (ver Way). Com base

em Kãsemann, P. Stuhlmacher afirma que é

inaceitável tratar a “justiça de Deus” como se

ela fosse uma noção puramente teocêntrica ou

uma idéia exclusivamente antropocêntrica.

Essa justiça reúne elementos de ambas como

a concretização da ação salvífica de Deus em

Cristo, que traz por conseqüência vida nova

para os fiéis. A justiça de Deus é demonstrada e

também vista em ação no acontecimento redentor

de Cristo — em termos da fidelidade de

Deus à sua aliança e em termos da transformação

salvífica do fiel.

Uma abordagem muito mais crítica é adotada

por K. Stendhal, que afirmou que Kãsemann

menosprezou a importância da história da salvação

(freqüentemente citada na forma alemã, Heihgeschichte)

em sua análise. De fato, Stendhal

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sugere que Kâsemann praticamente perdeu de

vista o fato de Paulo localizar o acontecimento

da justificação em um contexto histórico específico

— a saber, a história do intercâmbio de

Deus com seu povo, Israel. A abordagem de Kàsemann

corre o risco de levar a algum tipo de

misticismo* não-histórico ao não perceber que

Paulo examina a justificação no contexto de “reflexão

no plano de Deus para o mundo”. Recorrendo

a uma série de passagens (a mais significativa

delas, Rm 9-11), Stendahl afirma que

Paulo parece muito mais interessado na forma

como Deus permite que a salvação aconteça

através da história (acima de tudo, através da

história de Israel) em vez de na idéia abstrata

da justificação pela fé.

Mais uma vez, um importante debate continua

em andamento e ainda está por ser resolvido.

J. Reumann faz a proveitosa sugestão de que

é possível discernir quatro principais linhas de

interpretação da “justiça de Deus”, juntamente

com seus respectivos defensores, como a seguir:

1. Um genitivo objetivo: “uma justiça que

é válida perante Deus” (Lutero).

2. Um genitivo subjetivo: “a justiça como

atributo ou qualidade de Deus” (Kãsemann).

3. Um genitivo de autoria: “uma justiça que

sai de Deus” (Bultmann).

4. Um genitivo de origem: “a posição justa

do homem que é o resultado da ação

divina de justificação” (Cranfield).

Entretanto, há um consenso geral quanto a

um ponto da maior importância que precisa ser

enfatizado. Para Paulo, a "justiça de Deus " não

é primordialmente um conceito moral. Representa,

antes, uma profunda declaração a respeito

da relevância de Deus para a situação humana.

Principalmente em círculos populares, há,

com freqüência, a perturbadora tendência a usar

textos paulinos para formar uma imagem de

Deus como uma espécie de rigorista moral e,

desse modo, impor a Deus conceitos humanos

de justiça. Se a exegese paulina realizou alguma

coisa, foi nos lembrar da necessidade de

interpretar as frases paulinas em seu contexto

apropriado, em vez de impor-lhes interpretações

“auto-evidentes”.

4. A relação entre fé e obras no pensamento

paulino

Às vezes, observa-se que a justificação pela fé

subentende a desvalorização das obras humanas.

Não as desvaloriza? Uma longa e eminente

tradição de interpretação, inspirada em grande

parte em Lutero, vê uma contradição absoluta

entre a fé e as obras. Elas são consideradas entidades

mutuamente exclusivas que designam

duas maneiras radicalmente opostas de pensar a

respeito de Deus e responder a ele. Assim, o

caminho das obras orienta-se para a realização

humana, centraliza-se na justiça humana e baseia-

se no mérito humano. O caminho da fé é

radicalmente oposto, orienta-se para a realização

de Deus em Cristo, centraliza-se na justiça de

Deus e baseia-se na graça divina.

Contudo, essa é uma perspectiva inadequada

de um aspecto complexo do entendimento

paulino de justificação. É, sem dúvida, uma interpretação

simples de Paulo e possui toda a

atração sedutora de simplicidade. Mas não é adequada.

Não faz justiça ao entendimento sutil da

relação da fé e das obras no pensamento paulino,

expresso de maneira mais notável na sucinta declaração

que “não são, com efeito, os que escutam

a lei que são justos...; justificados serão os

que apõem em prática” (Rm 2,13). Alguns (e.g.,

Bultmann) procuram rejeitar isso como vestígio

da fase judaica de Paulo. Mas essa opinião cai

por terra em face das provas.

Talvez o problema mais importante que surgiu

da recente interpretação paulina a respeito

da relação entre a fé e as obras concentre-se no

esclarecimento da relação entre o tema paulino

de “justificação pela fé” e “julgamento pelas

obras” (ver Tiago e Paulo). Aqui parece haver

uma aparente contradição e sua resolução é dificultada

consideravelmente pelo fato de Paulo

falar desse julgamento futuro de maneira tanto

negativa (ao advertir contra a desobediência) como

positiva (ao incentivar a obediência). E. P.

Sanders afirma que Paulo reproduz uma atitude

judaica característica do século I, que se resume

nas palavras “Deus julga segundo suas ações

aquele que ele salva pela graça”. A justificação

pela fé ressoa com as tonalidades da graça —

então, por que os fiéis vão ser julgados com

base em suas obras (e.g., Rm 2,12; 14,10; ICor

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3,15; 2Cor 5,10), o que ressoa com as tonalidades

da realização humana? Mas essa demonstração

do problema e sua solução não lidam com

o fato de não ser a justificação considerada um

acontecimento do passado, mas algo com referência

futura (Rm 2,13; 8,33; G1 5,4-5). Não é

simplesmente um caso de ser justificado no passado

e julgado no futuro; há um elemento de

“ainda não” no ensinamento paulino de justificação

que Sanders não explica muito bem.

Uma explicação possível da maneira pela

qual a justificação e o julgamento futuro estão

relacionados inclui uma acentuada sensibilidade

para com os contextos diferentes que as cartas

paulinas pressupõem (N. M. Watson). A mensagem

paulina de justificação é dirigida a públicos

variados com formações muito desiguais. A doutrina

única é aplicada na prática para fins muito

diferentes. Parecia que os coríntios viviam em

um estado de teologia ruim e arrogância espiritual;

o objetivo paulino é derrubar a arrogância

deles, advertindo-os do julgamento*. Paulo não

pretende que a mensagem de julgamento seja

sua última palavra, mas sim a palavra que eles

precisam ouvir enquanto permanecem inconscientes

das conseqüências do evangelho. Por outro

lado, os que existem em um estado de desânimo

ou abatimento espiritual precisam receber a

certeza da incondicionalidade da graça. Se está

correto, esse entendimento de Paulo significa

que o tema do julgamento pelas obras não é a

palavra final de Paulo a seus leitores; é sua penúltima

palavra determinada pela situação pastoral

desses leitores e destinada a sacudir os que

exploram (e assim deturpam) a proclamação

evangélica da graça.

Essa atraente abordagem do problema nos

deixa felizes por termos sido lembrados de que

as cartas paulinas foram, na verdade, escritas para

públicos diferentes, mas profundamente inquietos

quanto à idéia de uma “penúltima palavra

de Deus”. Como sabemos qual é a palavra

final de Deus e qual é apenas sua penúltima palavra?

A idéia da finalidade da justificação parece

estar comprometida.

Talvez a abordagem mais simples ao problema

seja a que tem mais a recomendá-la. Em um

de seus escritos mais primitivos, Paulo emprega

uma expressão de enorme importância: “fé ativa”

(lTs 1,3). Seria muito mais natural entender que

tal expressão subentende um genitivo de origem

— isto é, “atividade que vem da fé”. A fé é tal

que produz não apenas obediência (Rm 1,5 fala

da “obediência da fé” — isto é, presumindo um

genitivo de origem, a obediência que vem da fé),

mas também atividade. Os fiéis são, assim, justificados

com base na fé, considerada não obra ou

mérito humano, mas expressão e resultado da

graça de Deus. E os fiéis são julgados com base

em suas obras, vistas como conseqüência natural,

resultado e expressão de fé justificadora. Os

fiéis são justificados pela fé e julgados por seu

fruto. Desse modo, há uma forte ligação entre

os elementos passados e futuros da justificação

— que abrange a fé e suas obras. As obras são a

visível demonstração de uma fé real e justificadora

— não a fé morta da qual Tiago se queixou

(Tg 2,14-24). E, assim, esses dois momentos de

justificação têm coerência (ver Tiago e Paulo).

S. A importância da justificação

no pensamento paulino

Para concluir, apresentamos a pergunta que continua

a ser intensamente controversa entre os estudiosos

paulinos: qual é a importância da justificação

para o entendimento paulino do evangelho?

Lutero, como quase todos sabem, considerava-

a fundamental. Enquanto alguns autores

modernos endossam o julgamento luterano, outros

são mais críticos. O centro de gravidade do

pensamento paulino está alhures, afirmam. Mas

onde? Uma coisa é sugerir que a justificação

não é o centro da apresentação paulina do cristianismo

(ver Centro). Mas então o que é? E,

de fato, muito difícil identificar um centro para

o pensamento paulino, em especial porque há

discordância entre os estudiosos quanto ao significado

real da idéia de “centro”: um princípio de

coerência? um princípio de concisão? um critério

de autenticidade? Essas dificuldades estão no

caminho de toda tentativa de chegar a um acordo

quanto à importância da justificação no pensamento

paulino.

Contudo, discernimos três posições amplas

nos estudos recentes desta questão:

1) A justificação pela fé tem importância

fundamental para o conceito paulino de cristianismo.

Entre os que adotam esta posição, estão

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G. Bomkamm, H. Conzelmann, E. Kâsemann

e K. Kertelge. Como observamos acima, essa

posição tem fortes associações históricas com

Martinho Lutero e talvez não seja surpreendente

que tenha ecos em muitos estudiosos neotestamentários

alemães modernos. Esta escola de

pensamento tende a considerar a justificação o

verdadeiro centro de gravidade teológico no

pensamento paulino e critica toda tentativa de

tratá-la como se tivesse menos importância. A

justificação pela fé não se preocupa apenas

com o esclarecimento do evangelho cristão em

relação ao judaísmo do século I, mas trata da

questão fundamental de como os seres humanos

pecaminosos encontram favor ou aceitação aos

olhos de um Deus justo. Mesmo assim, discernimos

diferenças no âmbito dessa abordagem.

Bultmann adota uma posição luterana de modo

geral, e ressalta a importância positiva da fé,

enquanto interpreta a linguagem paulina de justificação

em termos de categorias existencialistas.

C. E. B. Cranfield adota um ponto de vista

mais de acordo com a Reforma e observa a importância

contínua da lei.

2) A justificação pela fé é uma “cratera secundária”

(A. Schweitzer) na apresentação e no

entendimento totais do evangelho cristão. As

origens deste ponto de vista remontam ao século

XIX, em especial aos escritos de W. Wrede.

Wrede afirmou que a justificação pela fé era

apenas uma doutrina polêmica destinada a neutralizar

a ameaça teológica que o judaísmo representava.

Depois de neutralizar essa ameaça,

Paulo pôde desenvolver os aspectos positivos

de seu pensamento (que, para Wrede, se concentravam

na idéia da redenção em Cristo). A ênfase

real do pensamento paulino está, portanto, em

outro tema que não a justificação. Entre os que

adotam esta posição, destacam-se os seguintes

(juntamente com seus pontos de vista a respeito

de onde está realmente o centro do pensamento

paulino): A. Schweitzer (a ressurreição e a morte

do fiel com Cristo), R. P. Martin (a reconciliação

com Deus) e E. P. Sanders (a crença na participação

em Cristo).

3) Um terceiro ponto de vista pode ser considerado

solução conciliatória entre essas duas

perspectivas. A justificação pela fé é vista como

uma entre diversas maneiras de pensar a respeito

ou visualizar o que Deus realizou para os fiéis

em e por intermédio de Cristo. A posição adotada

por J. Jeremias ilustra bem essa função mediadora.

O centro do pensamento paulino não

está na justificação como tal, mas, antes, na graça

de Deus. Mas a justificação é uma entre outras

maneiras de descrever essa graça (em termos

jurídicos de perdão e clemência incondicionais).

Assim, ela é fundamental em certo sentido

(no fato de ser um meio para expressar o centro

do evangelho) e não-fundamental em outro (no

fato de ser apenas uma das maneiras, entre outras,

de expressar esse centro).

Esse debate parece destinado a continuar, e

não está claro se existe esperança de um consenso

genuíno. Talvez valha a pena mencionar que é

verdadeiramente difícil classificar algumas abordagens

à teologia paulina em termos dessa estrutura

bem organizada. Contudo, a primeira e a segunda

posições continuam a atrair defensores.

Esse, então, é o estado dos estudos atuais a

respeito dos aspectos principais da teologia

paulina de justificação pela fé. Está claro que é

um dos aspectos mais interessantes dos estudos

paulinos, que atrai autores de habilidade e dedicação

consideráveis. E provável que os anos à

frente testemunhem ainda mais luta com esse

aspecto do pensamento paulino, para o grande

realce dos estudos e também da Igreja; dos primeiros,

à medida que os estudiosos procuram

entender Paulo; da segunda, à medida que os

cristãos procuram adaptá-lo às tarefas e oportunidades

da vida cristã.

Ver também C e n t r o d a t e o l o g ia p a u l in a ;

L e i; P a u l o e se u s in t é r p r e t e s ; J u s t iç a , ju st iç a

d e D e u s ; O b r a s d a l e i.

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A. E. M c G ra th

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