JUSTIÇA DE DEUS - TEOLOGIA PAULINA

 JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

No corpus paulino, o ensinamento a respeito da

justiça de Deus* e a doutrina relacionada da justificação*

do pecador* ocupam lugar importante.

Embora ultimamente a centralidade desses

conceitos no pensamento paulino tenha sido

questionada (Schweitzer, Fitzmyer, Sanders; ver

Centro; Justificação; Paulo e seus intérpretes),

eles foram, no passado, objeto de veemente discussão,

especialmente porque foram extensamente

declarados a explicação para o entendimento

paulino da salvação*. Mas embora haja

amplo consenso entre os estudiosos a respeito

da importância desses termos no pensamento

paulino, não há acordo quanto ao sentido exato

que eles têm no emprego paulino.

1. Terminologia, formação e problemas

2. A justiça em Paulo

3. História da interpretação

4. A justiça de Deus como amor que restaura

as relações

1. Terminologia, formação e problemas

A grande discussão concentra-se principalmente

em duas perguntas: 1) como deve ser interpretada

a construção genitiva dikaiosynê theou (“justiça

de Deus”) e 2) o que ela significa no contexto

global do pensamento paulino? Deve ser

entendida no chamado sentido objetivo (forçando

um pouco a definição gramatical de genitivo

objetivo freqüentemente usada pelos comentaristas

para classificar esse sentido), isto é, a justiça

que é válida diante de Deus? Ou deve ser

interpretada como genitivo subjetivo, referindose

ou à justiça de Deus, descrevendo o que ele

é (e é justo), ou à ação de Deus (Deus age com

justiça)? Além disso, é a justiça, ou a justiça de

Deus, recebida por comunicação ou atribuição?

Essa justiça dá reputação jurídica, nova posição

ou nova natureza? E, do lado humano, é a justiça

de Deus experimentada como poder ético, nova

relação com Deus ou mudança de senhorio?

Paulo usa esses termos no contexto da jurisprudência

greco-romana, no qual justiça significa

“imparcialidade” ou “julgamento justo” (em

sentido legal), ou as emprega à luz do sentido

veterotestamentário?

1.1. Preocupação filológica. Na interpretação

do tema da justiça de Deus, o problema começa

quando consideramos o sentido das palavras.

Nem as palavras existem por si mesmas

sem contexto, nem os textos são escritos como

pacotes de sentido que se movem livremente

sem uma base histórica ou um lugar em seu

meio cultural. A língua que Paulo usou foi o

grego, mas, como judeu, ele participava de uma

cultura que era hebraica e também greco-romana.

Como em todas as cartas Paulo cita passagens

do AT, precisamos entender que ele escreve

dentro da tradição da Bíblia hebraica. Em razão

do freqüente uso paulino da versão Septuaginta

da Bíblia hebraica, os mesmos conceitos contidos

na LXX devem ser levados em consideração.

Na TEB, as palavras justiça e justificação

traduzem o grego dikaiosynê. Essas palavras podem

ou não transmitir o mesmo sentido que o

termo grego. São apenas alguns dos problemas

lingüísticos que estão na base da interpretação.

Se juntamos as possibilidades lingüísticas a diversas

pressuposições teológicas, aumentam as

opções interpretativas (ver Hermenêutica/Interpretação

de Paulo).

1.1.1. Etimologia

1.1.1.1. Hebraico. G. Quell apresenta uma

excelente introdução às questões que são a base

do entendimento hebraico da justiça. O conceito

de justiça na Bíblia hebraica enfatiza o aspecto

relacional de Deus e da humanidade no contexto

de uma aliança. Entre os vários grupos de palavras

associados com a justiça, sedeq (“retidão”,

“eqüidade”, “probidade”) e fdáqâ (“imparcialidade”,

“retidão”, “honestidade”) sugerem uma

norma. Na LXX, dikaiosynê (“justiça”) é empregado

81 vezes por sedeq, 134 vezes por fdãqâ

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

e seis vezes traduz livremente o adjetivo saddiq

(“íntegro”, “justo”, “honesto”). Há oito casos

nos quais dikaiosynê (“justiça”) traduz hesed

(“amizade”, “misericórdia”, “piedade”, “boa

vontade”; e.g., Gn 19,19). Outras palavras hebraicas

que significam “genuíno”, “bom”, “lisura”,

“pureza” e “simplicidade” são às vezes traduzidas

por dikaiosynê. Dikaios (“praticante de

justiça”, “justo”, “legítimo”) traduz o hebraico

saddiq 189 vezes. Em suma, dos termos hebraicos

predominantes, a raiz sdq é a única a ser

traduzida principalmente por dikè (“direito”,

“lei”) e seus derivados, em especial dikaiosynê,

enquanto outros termos hebraicos sinônimos

como hesed não são traduzidos como deviam

ser, quando a LXX os traduz por eleos (“piedade”,

“misericórdia”), que introduz um elemento

emocional que não está presente no hebraico.

Dikaiosynê seria uma tradução mais exata também

dessas palavras.

A palavra hebraica para justiça é sedeq, ou

sua forma feminina fdáqâ, que ocorre 117 e 115

vezes no AT respectivamente. O sentido hebraico

de justiça significa mais que a idéia grega clássica

de dar a cada um o que lhe cabe. Em geral, a palavra

sugere os atos salvíficos de Yahweh como

prova da fidelidade de Deus à aliança. Para esse

sentido da justiça de Deus, dikaiosynê não é tão

flexível quanto a palavra hebraica.

Na literatura tanaíta do judaísmo rabínico

houve uma alteração teológica e semântica que

restringiu sedeq e sedãqâ a um comportamento

apropriado, sendo sedãqâ usado primordialmente

para atos de caridade (Przybylski, 75).

A justiça de Deus era cada vez mais entendida

como a boa vontade de Deus de proteger e sustentar

os pobres. Essa associação já estava

presente na Bíblia hebraica; por exemplo: “Ele

deu com largueza aos pobres: sua justiça subsiste

sempre” (SI 112,9).

1.1.1.2. Grego. A riqueza do uso hebraico

está, em geral, bem reproduzida na LXX

(Quell). Dos relativamente poucos casos nos

quais sedeq, sedãqâ e saddiq não são traduzidos

por palavras dikai-, eleêmosynê e eleos (“esmola”,

“misericórdia”), eles são empregados por

sedãqâ (cf. LXX Is 1,27; Ziesler, 59-60). Indícios

semelhantes disso encontram-se no NT em

Mateus 6,1, em que as interpretações divergentes

de mss. mais tardios trazem eleèmosynên por

dikaiozynên (ver Przybylski, 78).

1.1.1.3. Latim. No Império Romano Ocidental,

as versões do NT em latim antigo substituíram

o NT grego e, conseqüentemente, Paulo era

entendido por meio da tradução latina. O latim

antigo e a Vulgata latina mais tardia traduziram

dikaiosynê por iustitia (“justiça”). O significado

legal desse termo no direito romano sobrepunha-

se à palavra dikaiosynê, que Paulo empregara.

O entendimento legal romano da justiça era

em sentido distributivo: dar a cada um o que lhe

cabia, a concessão de recompensas e castigos

segundo o mérito. O sentido veterotestamentário

de justiça baseada na relação da aliança enfraqueceu-

se e seu lugar foi tomado pela imagem

da sala de tribunal com o pecador perante Deus.

Embora no AT a justiça tivesse um aspecto legal,

esse aspecto era o de um litigante sendo julgado

justo por Deus diante dos inimigos. A imagem

bíblica da aliança entre Deus e a humanidade desapareceu

ao fundo, enquanto o contexto latino

lembrava severas realidades legais do tribunal.

A mudança de língua do hebraico para o grego e

para o latim resultou em uma alteração no conteúdo

teológico, à medida que as palavras empregadas

encobriam o sentido mais primitivo ou

significavam algo novo na língua receptora.

1.1.1.4. Inglês. O inglês moderno compartilha

uma porção dupla de línguas indo-européias:

uma base germânica do anglo-saxão e

também palavras de origem latina oriundas da

conquista normanda. Por causa dessa característica

do inglês, é possível dizer to be righteous

(“ser justo”, do verbo anglo-saxão rightwisen,

que significa “corrigir”, “endireitar”) ou to be

justified (“ser justificado”, forma verbal derivada

de ius, iuris e iustitia, que significa “ser declarado

justo”). As variações semânticas dos dois

verbos não são idênticas.

1.1.2. Visões universais

1.1.2.1. Hebraica. Um componente essencial

da experiência religiosa de Israel era de que

Yahweh não era só Senhor da Lei, mas também

aquele que era fiel a ela. Deus era fiel à aliança*.

A justiça de Deus era demonstrada por ações salvíficas

de acordo com essa relação de aliança.

Uma pessoa era justa se agia apropriadamente

quanto à relação de aliança com Yahweh. A relaJUSTIÇA,

JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

ção da pessoa com os outros refletia o aspecto

relacional da aliança com Yahweh. A justiça era

entendida em termos de uma relação apropriada

com a aliança, não em termos de conduta

ética ou “justa”, determinada por algum padrão

abstrato. Quando diz a respeito de Tamar: “Ela

é justa e não eu”, Judá quer dizer que ela é justa

na busca de responsabilidade familiar de acordo

com a aliança (Gn 38,26).

1.1.2.2. Greco-romana. Os deuses do panteão

greco-romano eram considerados sujeitos

a forças fora de seu controle (ver Religiões).

Mais tarde, esse entendimento degenerou em

uma espécie de destino inexorável ao qual até

os deuses estavam sujeitos (ver Culto). A teoria

helenística da lei universal significava que os

deuses e também a humanidade, a fim de ser

justos, tinham de obedecer a essas normas abrangentes.

Dar aos outros o que lhes cabia era a

base da justiça; a pessoa agia de acordo com

uma norma (Platão). No pensamento grego, a

justiça era uma virtude. Segundo Aristóteles,

a justiça era o funcionamento correto de todas

as virtudes. No direito civil romano, a justiça

(iustitia) era feita quando um indivíduo agia

em relação ao outro de acordo com a posição

desse indivíduo estabelecida pela tradição e

pelo corpus legal romano.

1.2. Formação veterotestamentária. Embora

o AT use a terminologia da justiça em muitos

contextos que incluem todas as áreas da vida, o

critério de justiça é a relação de aliança de Israel

com Yahweh. Baseia-se no modelo da fidelidade

de Deus à aliança. A justiça não é primordialmente

uma qualidade ética; mais exatamente,

ela descreve o caráter ou a ação de Deus, que age

corretamente em um relacionamento de aliança

e determinou como os outros devem agir nesse

relacionamento. “O juiz de toda a terra não aplicaria

o direito?” (Gn 18,25). A fidelidade de

Deus à aliança, a justiça de Deus são demonstradas

em atos salvífícos de Yahweh. Essa salvação

é variadamente experimentada como vitória

de Israel sobre os inimigos, ou justificação pessoal

da própria inocência perante Deus na presença

dos inimigos, e inclui elementos soteriológicos

e forenses (ver Triunfo).

Há nos profetas clássicos do século V E, uma

ênfase maior nos aspectos jurídicos e éticos de

sedeq. Em benefício dos pobres, Amós associa

a justiça a manter o direito (mispãt, Am 5,7.24;

6,12). Juizes corruptos que não julgam corretamente

não refletem a justiça do relacionamento

de aliança. Sua opressão dos pobres é a antítese

da justiça. Oséias, ao enfatizar o amor divino,

liga a justiça à bondade e à misericórdia e também

ao direito (Os 2,19; 10,12). Miquéias refere-

se apenas à justiça de Deus que é sua fidelidade

para agir na aliança a fim de salvar Israel

dos inimigos e justificar o penitente (Mq 6,5;

7.9). Isaías associa o direito do povo e a justiça

de Deus com decisões justas (Is 1,26; 16,5;

26.9). A fidelidade de Deus para salvar Israel é

vista no servo do Senhor e em Ciro como os

líderes/libertadores (Is 42,6; 45,8.13.19). O relacionamento

de aliança é a base da justiça (Is

51,1). Deus promete trazer a justiça, que é, com

freqüência, entendida como libertação ou justificação

(Is 51,5.8; 62,1.2). Em suma, o entendimento

da justiça conforme a aliança nos profetas

clássicos relaciona as pessoas ao Deus vivo e

seus propósitos de aliança na restauração da ordem

para sua criação, não para uma norma de

conduta abstrata (ver Scullion).

1.3. Literatura intertestamentária

1.3.1. LXX. A idéia helenística da justiça

como virtude, satisfação da norma, foi substituída

pela idéia de satisfazer a reivindicação

de Deus nesta relação de aliança (Schrenk).

Assim, o alcance semântico de dikaios no grego

da LXX foi ampliado devido à influência

da formação hebraica. Em 14 ocorrências, a palavra

hebraica .fdãqâ, que poderia ser traduzida

por dikaiosynê, foi traduzida por eleèmosynê

(que significa “piedade”, “misericórdia”; e.g.,

Is 1,27; 59,16; SI 35,24). No judaísmo mais

tardio, esse elemento emocional acrescentado

também limitou a atos de caridade o valor semântico

de dikaiosynê.

1.3.2. Deuterocanônicos. Além do entendimento

da justiça na maneira helenística como

virtude pessoal, há virtudes estóicas “associadas”

à justiça: integridade, coragem, constância,

mesmo em meio ao infortúnio pessoal,

e autocontrole. Nos livros deuterocanônicos há

um interesse crescente pelas boas obras e pelos

méritos da justiça. O conselho de despedida

de Tobit ao filho Tobias descreve a caridade

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

(eleêmosynê) como o que traz segurança em

vez da satisfação das orações dos pobres: “porque

a esmola livra da morte e impede que se

vá para as trevas” (Tb 4,10). Em Tobit, o enfoque

é no indivíduo, não na comunidade. Encontramos

também uma ênfase na relação entre o

sofrimento e a justiça (Sb 3,1-5). A crença de

que os méritos de alguns vão ajudar outros a

obter justiça aparece na literatura macabéia

(2Mc 12,38-46).

1.3.3. Apócrifos. Na literatura apocalíptica,

como os Testamentos dos Doze Patriarcas, o

Livro de Henoc e Jubileus, é proeminente a idéia

de que a justiça de Deus caracterizará o fim

dos tempos (e.g., TDan 5,7-13). Nessa literatura,

Deus não só é fiel à aliança, mas também, além

da dificuldade presente, Deus justificará o povo

da aliança no futuro escatológico.

É característico da apocalíptica* um senso

adicional da distinção entre o justo e o ímpio.

E a justiça é considerada realidade escatológica

porque Yahweh justificará o justo (lHen 95,7).

A justiça de Deus se mostrará na justificação

do justo perseguido. Assim, há uma união do

tema do justo sofredor e do tradicional entendimento

hebraico de Deus como aquele que justifica

(SI 26; 31,14-18).

1.3.4. Qumran. Nos documentos de Qumran*,

encontramos referências à justiça de Deus que

proporciona a salvação e o perdão. “E quando

tropeço, as misericórdias de Deus são sempre

minha salvação. Quando cambaleio por causa do

mal de minha carne, minha justificação está na

justiça de Deus que existe para sempre” (1QS

11,12). No Salmo de Ação de Graças, a justiça

de Deus mostra a fidelidade divina à comunidade:

“Perdoas o injusto e, por tua justiça, purificas

as pessoas da culpa” (fdãqâ, 1QH 4,37). Em

A guerra dos filhos da luz, Yahweh os conduz

para as alegrias da justificação por meio da justiça

de Deus (1QM 18,8). “Em essência, isso

significa a fidelidade de Deus à aliança que se

revela em especial na guerra escatológica pelo

domínio da justiça de Deus” (Kuyper).

2. A justiça em Paulo

O substantivo “justiça” (dikaiosynê), o adjetivo

relacionado “justo” (dikaios) e o verbo “justificai”,

“pronunciar/tratar como justo” ou “corrigir”

(dikaioõ) encontram-se mais de 100 vezes nos

escritos paulinos. O simples volume de ocorrências,

em seus usos e sentidos variados, indica

o lugar central que eles ocupavam na teologia

do apóstolo.

Vamos apresentar o sentido da linguagem

paulina de justiça/justificação em seus vários contextos,

tendo em mente que nem todo caso de

“justiça de Deus” tem o mesmo sentido. Em seguida,

passaremos a explicar esses termos na história

da interpretação e nas correntes do estudo

contemporâneo, e a resumir nossas conclusões

a respeito da declaração paulina fundamental.

2.1. Dikaiosynê. Paulo usa essa palavra em

relação a Deus e também a seres humanos. Neste

último caso, sua origem fundamental é, sem exceção,

o caráter e/ou a ação de Deus. O termo

é usado em vários contextos ou associações.

2.1.1. Justiça declarada. Um uso inconfundível

encontra-se quando Paulo afirma que a justiça

nos fiéis é o resultado de uma palavra ou declaração

de Deus. Romanos 4, em que Paulo interpreta

o relacionamento de Abraão* com Deus

como fundamento bíblico para seu entendimento

da “justificação pela fé” dos fiéis (explicada em

Rm 1-3), diz que a justiça foi creditada a Abraão

ou lhe foi levada em conta por Deus com base

na fé de Abraão em Deus (Rm 4,3.5.6.9.11.22),

não com base em suas obras. Em Gálatas 3,6,

Abraão teve fé em Deus e isto “lhe foi tido em

conta de justiça”. Aqui a confiante submissão de

Abraão a Deus é avaliada como “justiça”.

2.1.2. Justiça como dom. Os empregos nos

quais a justiça é declarada dom de Deus que

reina no fiel estão estreitamente relacionados

(Rm 5,17.21). Aqui ela é considerada uma nova

realidade que domina ou dirige a vida em Cristo

(cf. Rm 8,10). Segundo Gálatas 2,21, essa justiça

resulta da graça de Deus, pois se fosse possível

alcançá-la por meio da obediência à lei a

morte de Cristo teria sido em vão. Em Gálatas

3,21, a justiça (em nós ou como nossa nova

situação “em Cristo”) é igualada à vida, que a

lei* é impotente para produzir.

2.1.3. Justiça da fé. A justiça, baseada na palavra

e na obra de Deus em Cristo, dom da graça*

de Deus, chega aos fiéis no contexto e por

meio da fé*. Quando Paulo relaciona a justiça e

a fé, quase sempre ele a compara com uma jusJUSTIÇA,

JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

tiça legalista ou orientada para a lei. Assim, Romanos

4,11.13-14 diz que a “justiça da fé” não

se baseia nem na circuncisão*, nem nas obras da

lei. Em Romanos 9,30-32; 10,4-6.10, a justiça

que se origina da fé é diferenciada da que se baseia

na lei e nas obras da lei. Somente a primeira

leva à vida, à salvação. Filipenses 3,9 fala da justiça

que resulta da fé em Jesus, em vez de em

“uma justiça que seja minha”, baseada na lei.

Essa justiça pela fé é, claro, a justiça de Deus “que

se apóia na fé”. Paulo afirma essa convicção em

contraste com sua experiência anterior, quando,

com base na justiça fundamentada na lei, ele se

julgava “irrepreensível” (F13,6). Entretanto, esse

perfeccionismo moral que Paulo tinha por estirpe

e diligência pessoal não coloca a pessoa em

um relacionamento correto com Deus. Segundo

Tito 3,5, os fiéis são salvos não por causa de

obras praticadas na justiça (aqui justiça significa

“obediência legal”), mas pela obra misericordiosa*,

reparadora de Deus em Cristo.

2.1.4. Justiça de obediência. Um último

contexto é o emprego de justiça em um sentido

ético que caracteriza a vida de obediência dos

que foram justificados. Romanos 6,13.18.19.20

diferencia vidas e corpos como instrumentos ou

escravos da maldade com vidas entregues a Deus

como instrumentos de justiça. Aqui, o que está

claramente em vista é o resultado esperado da

vida vivida em relacionamento com Cristo, vida

correta que está de acordo com os propósitos

de Deus. A justiça (juntamente com a paz* e a

alegria*) é o que assinala o relacionamento do

fiel com os outros (em vez de julgar e ofender

os outros) e é o resultado do reinado de Deus.

Essa visão da justiça expande-se em algumas

passagens paulinas. Em 2 Coríntios 6,7.14

é dada como sinal da vida cristã (agir correta,

justa e moralmente) em contraste com o mal, a

impiedade, a desigualdade (ver Ética). A justiça

é aquela qualidade de vida que faz crescer frutos

quando damos generosamente (2Cor 9,10) ou

somos puros e irrepreensíveis (F11,10). Em Efésios

4,24, a justiça faz par com a santidade*,

assemelhando-se a Deus, em contraste com um

modo de vida corrupto, enganoso. Ela é uma das

marcas dos que são “filhos da luz*” em contraste

com os que realizam “obras estéreis das trevas”

(Ef 5,8-11). Nas Pastorais, há exortações para

procurar “a justiça” (lTm 6,11; 2Tm 2,22) e

para “educar na justiça” (2Tm 3,16); o contexto

é claramente o do modo de vida moral, ético.

Finalmente, com base no serviço fiel, Deus, “ o

justo juiz”, concede “a coroa de justiça” no julgamento*

escatológico* (2Tm 4,8).

2.2. Dikaios. O adjetivo dikaios (“direito”,

“íntegro”, “justo”) é atribuído a seres humanos

e também a Deus. Quando aplicado a pessoas,

define-as como aquelas que vivem de acordo

com os propósitos de Deus (Ef 6,1), que vivem

diante dele pela fé (Rm 1,17; G13,11), que obedecem

aos mandamentos de Deus (Rm 2,13;

3,10; lTm 1,9), levam vidas virtuosas, justas e

como homens de bem (Rm 5,7; F1 4,8; Tt 1,8),

e exercem a eqüidade e a justiça (Cl 4,1).

Deus é definido diversas vezes como “justo”

em sua natureza, como aquele que é íntegro,

aquele com quem podemos contar para fazer justiça

e o que é direito (Rm 3,26; 2Ts 1,5-6; 2Tm

4,8). Relacionada a isso está a convicção de que

a lei de Deus é “santa”, justa e boa (Rm 7,12).

A convicção paulina (Rm 5,19) de que pela

obediência de Cristo a Deus (em contraste com

a desobediência de Adão) “a multidão se tomará

justa” deve ser entendida no contexto da lei de

Deus que revela os justos propósitos de Deus.

Em termos da vontade de Deus para a humanidade

a meta da obra de Deus em Cristo é transformar

os seres humanos naqueles que são justos,

que levam a vida de acordo com os propósitos

divinos e que, portanto, estão em conformidade

com a imagem* de Cristo (2Cor 3,18).

2.3. Dikaioõ. A forma verbal do substantivo

justiça (dikaioõ, “justificar”) é usada quase

sempre para descrever a ação divina que afeta

o pecador de tal maneira que a relação com

Deus é alterada ou transformada (ou ontologicamente,

como mudança de natureza; ou posicionalmente,

em resultado de um ato judicial;

ou relacionalmente, como alguém que foi afastado

e agora está reconciliado; ver 3 adiante).

Esta ação de Deus que surge de sua natureza

como o justo é, em toda a parte, considerada

ato de graça e tem lugar no contexto do exercício

da fé ou confiança, ou da crença em Jesus.

Romanos 3,21-31 éa mais completa declaração

desse tema paulino inconfundível. Paulo

baseia sua validade na história de Abraão (Rm 4).

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

Mais reflexão lhe é dedicada em textos teológicos

fundamentais como Romanos 5,1.9 e Gálatas

2,17; 3,8.24. A formulação negativa dessa

verdade está na afirmação contrastante de que

ninguém é justificado “pela lei”. Em Romanos

3,20; 4,2 e Gálatas 2,16; 3,11, Paulo declara

categoricamente a impossibilidade de receber

essa ação justificadora de Deus com a prática

das obras da lei.

Há diversos textos nos quais essa ação de

Deus volta-se não só para o pecador, mas também

para os que já estão “justificados”. O cenário

dessa ação é sempre o julgamento escatológico

(Rm 2,13; 8,33; G15,4-5). A questão nesses

casos não é a salvação (por obras ou pela fé).

Mais exatamente, os que foram justificados

(pela graça, por meio da fé) aparecem diante

do tribunal de Cristo (2Cor 5,10), onde “a realidade

empírica da vida de cada um diante de

Deus como ‘obras’ será revelada e avaliada”

(Cosgrove, 660; ver Juízo; Recompensas).

2.4. Dikaiosynê theou. O conceito da justiça

de Deus — sua natureza, sua função e seu resultado

— é fundamental para o ensinamento paulino

a respeito da justificação do pecador. Encontram-

se dez vezes as construções genitivas

dikaiosynê theou, “justiça de Deus” (Rm 1,17;

3,5.21.22; 10,3; 2Cor 5,21), ou dikaiosynê autou,

“sua justiça” (Rm 3,25.26), ou hé ek theou

dikaiosynê, “justiça que vem de Deus” (F1 3,9).

Muitas dessas ocorrências localizam-se em Romanos*,

o mais completo discurso paulino a

respeito da obra redentora de Deus em Cristo.

Romanos 1,16-17 é fundamental para entender

o sentido desse conceito. Para Paulo, o Evangelho

— o evento da vida, morte e ressurreição

de Cristo — é a manifestação histórica do poder

redentor divino. Nesse Evangelho, “a justiça de

Deus se revela”. Aqui, a justiça e o Evangelho

de Deus (a obra salvífica de Deus em Cristo) são

praticamente sinônimos (com a revelação da

justiça salvífica de Deus posta em contraste com

a cólera de Deus em Rm 1,18). A fé responde

ao ato de justiça de Deus e o resultado é a vida.

Em contraste com a infidelidade e a injustiça

humanas (Rm 3,3-5), Deus permanece fiel,

e na fidelidade manifesta-se sua justiça. Essa

fidelidade (ou justiça) recebe sua particularidade

histórica (de acordo com a apresentação

confirmada por Paulo em Rm 3,21-31) na reparação

sacrifical da morte de Cristo (Rm 3,2425).

É declarado explicitamente que, neste ato

redentor, a justiça de Deus se manifestou (Rm

3,21.25.26; ver Morte de Cristo).

Nas três passagens de Romanos (Rm 1; 3;

10) e também em Filipenses 3,9, a compreensão

da justiça de Deus e de sua vinda à esfera

da experiência humana relaciona-se com a fé

em Jesus e é entendida como dom da graça de

Deus. Além disso, todos os textos incluem explicitamente

uma rejeição de “obras da lei”*

como instrumento válido para alcançar ou receber

essa justiça de Deus ou que vem dele.

O emprego de “justiça de Deus” em 2 Coríntios

5,21 está em um contexto que não compartilha

todos os elementos dos empregos em Romanos

e Filipenses. Aqui não há referências à

influência da fé ou das obras. O contexto é a

nova criação que ganhou vida pela obra de Deus

em Cristo (2Cor 5,17). Essa nova criação consiste

nos que foram reconciliados com Deus

(2Cor 5,18-19) e que, ao mesmo tempo, se tornam

instrumentos dessa obra reconciliadora na

criação* já existente (2Cor 5,19-20; ver Centro;

Paz, reconciliação). Paulo leva essa passagem

ao ponto culminante com a afirmação de que o

propósito de identificar Cristo conosco em nossa

existência amarrada ao pecado (2Cor 5,21a) é

que, por Cristo, “nos tomemos justiça de Deus”

(2Cor 5,21b). É altamente significativo, para o

entendimento total desse termo, que Paulo não

diga que em Cristo “nos tomamos justos”, ou

“recebemos a justiça de Deus”, mas sim que nos

tomamos “justiça de Deus” (ver 4 adiante).

3. História da interpretação

O estudo de A. E. McGrath sobre a história da

doutrina da justificação é instrutivo para discernir

algumas das razões pelas quais o Ocidente

entende a teologia paulina da ação salvífica de

Deus em Cristo basicamente em termos de justificação,

em vez de se apoiar na riqueza variada

do entendimento bíblico de salvação em Cristo.

Diversas razões complexas para isso incluem o

interesse em Paulo comprovado pelo aumento de

estudos paulinos durante a renascença teológica

do século XII, em especial o uso de comentários

paulinos como veículos de reflexão teológica.

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

Ligado a isso, a Igreja ocidental tinha grande

respeito pela jurisprudência clássica, o que tornou

possível o relacionamento semântico entre

iustitia (justiça) e iustificatio (justificação) e permitiu

aos teólogos da alta escolástica encontrar

no conceito cognato de justificação um meio de

racionalizar a dispensação divina para a humanidade

em termos de justiça. Na interpretação

de Lutero, os escolásticos entendiam a justiça de

Deus como aquela pela qual Deus castiga os

pecadores (WA 54,185,18-20). Portanto, Lutero

não via como o Evangelho que revelava a justiça

de Deus podia ser “boa nova”. A “descoberta”

por Lutero da concessão gratuita da justiça de

Deus aos fiéis é instrutiva, pois explica por que

a Reforma veio a ser percebida como ligada de

forma inextricável à doutrina de justificação. O

desejo católico romano de estabelecer um consenso

católico quanto a essa questão resultou

na discussão no Concílio de Trento da reconciliação

da humanidade com Deus sob a égide da

doutrina de justificação.

3.1. Patrística medieval: Oriente. No Oriente,

o conceito paulino da justiça de Deus e da

justificação do pecador não era um meio proeminente

para entender os atos salvíficos de Deus

em Jesus Cristo. J. Reumann menciona que os

Padres apostólicos mantinham a visão bíblica da

justiça como o que Deus faz, mas mostravam um

interesse maior pela resposta humana. Em vez

de dar importância à justiça de Deus e à justificação,

o cristianismo oriental enfatizava a economia

divina e a condescendência do Filho, o que

levou ao entendimento da participação humana

na natureza divina como deificação (em vez de

justificação). McGrath acha que as diferenças

teológicas entre o Oriente e o Ocidente se devem

a seus entendimentos diferentes da obra do Espírito

Santo: o Ocidente tendia a subordinar a obra

do Espírito Santo ao conceito de graça interposto

entre Deus e a humanidade; a Igreja oriental

apegava-se à espontaneidade do encontro direto

divino e da pessoa com o Espírito Santo expresso

como deificação. Com essa ênfase, é natural

que a Igreja oriental não manifestasse o compromisso

ocidental com a justificação como a metáfora

soteriológica fundamental.

3.2. Patrística medieval: Ocidente. Os Padres

latinos e Orígenes entendiam que a justiça de

Deus é distributiva. Deus dá a todos o que lhes

cabe, recompensando os bons e castigando os

maus. Os reformadores buscaram as opiniões

de Agostinho sobre a justiça de Deus.

3.2.1. Agostinho. Agostinho achava que a

justiça de Deus não era a justiça que caracterizava

a natureza de Deus, mas sim aquela pela qual

Deus justifica os pecadores. Sua idéia de fé incluía

um aspecto intelectual: crer é afirmar em

pensamento. Agostinho uniu a fé ao amor

(Agostinho, Serm. 99,6; 93,5; Ep. 183,1,3). O

amor de Deus é o tema que domina sua perspectiva

de justificação, enquanto os reformadores

criaram o lema sola fide (“somente pela fé”)

para caracterizar a justificação e o que entendiam

da justiça de Deus. Na obra A Trindade,

Agostinho declara que a verdadeira fé justificadora

vem acompanhada de amor (De Trin.

15,18,32). Nos Comentários a 1 Coríntios 13,2,

ele observa que a fé genuína sempre opera pelo

amor (o que lembra G1 5,6; ver Crabtree). Ao

lado de alguns Padres gregos, Agostinho ressaltou

o aspecto de dom da justificação. Ele

acreditava que a natureza da pessoa mudava por

meio desse dom.

3.2.2. Catolicismo romano. Na tradição romana,

a justiça de Deus era entendida mais como

a que era exigida por Deus. O entendimento

medieval da natureza da justificação não se referia

apenas ao início da vida cristã, mas a sua

continuação e perfeição última, na qual o cristão

se toma justo aos olhos de Deus e aos olhos dos

outros pela mudança fundamental de natureza

(McGrath). A visão pré-Reforma predominante

no Ocidente a respeito da justiça de Deus era

a de uma justiça distributiva pela qual Deus julga

de maneira justa de acordo com sua santidade.

Uma posição teológica comum era que a justiça

de Deus era genitivo subjetivo, sendo a santidade

de Deus a norma pela qual todos serão

julgados. A luta pessoal de Lutero com a justiça

inexorável de Deus resultou em um entendimento

da justiça de Deus mais profundo do que o

de sua tradição. No pensamento católico, a justificação

não era considerada algo no presente

tanto quanto um processo que levava ao futuro

julgamento final.

3.3. A Reforma. Em geral, os reformadores

e seus herdeiros teológicos interpretaram a jusJUSTIÇA,

JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

tiça de Deus como um suposto genitivo objetivo

(ver 1 acima) em todas as ocorrências nos escritos

paulinos, com as possíveis exceções de

Romanos 3,5.25.26. A justiça de Deus era entendida

do ponto de vista do indivíduo, como aquela

justiça que Deus dá às pessoas e com base na

qual o pecador é aprovado por Deus. O sentido

veterotestamentário teológico da justiça de Deus

na esfera do relacionamento da aliança era deslocado

para um enfoque antropocêntrico. Os reformadores

e seus sucessores com freqüência interpretavam

a justiça de Deus a partir do aspecto

humano porque substituíram a base bíblica de

relação de aliança pela teoria helenística de lei

universal que Deus e a humanidade tinham de

cumprir a fim de ser considerados justos. A ênfase

no indivíduo sob a lei universal em vez de no relacionamento

de aliança contribuiu pata a “ficção

legal” mais tardia, pela qual os que crêem em

Jesus são justificados, considerados justos, embora

não sejam realmente justos. Nesta visão, a

fé em Jesus toma o lugar da verdadeira justiça.

3.3.1. Lutero. A preocupação de Lutero era

pessoal e pastoral. A perfeita distinção teológica

mantida pelo magistério católico não “passou”

para as paróquias das aldeias. Lutero interpretou

a justiça de Deus distintamente como um suposto

genitivo objetivo e traduziu o termo grego

dikaiosynê tou theou em Romanos 1,17 como

justiça “que conta diante de Deus”. Lutero declara

que a justiça de Deus é a causa da salvação e,

assim, não é a justiça pela qual Deus é justo em

si mesmo, mas a justiça pela qual Deus nos faz

justos. Isso acontece pela fé no Evangelho. Lutero

responsabiliza Agostinho pelo sentimento

de que a justiça de Deus é aquela pela qual Deus

concede e faz as pessoas justas. Lutero enfatizou

a imediação da justificação. A pessoa é ao mesmo

tempo justa e injusta, o que sugere uma visão

complexa do novo entendimento da justiça por

parte de Lutero, além do entendimento tradicional

da justiça distributiva de Deus.

Para Lutero, as obras são o resultado da justiça

dada por Deus. A santificação é um processo

que não se consumará nesta vida. Lutero separou

claramente a justificação da regeneração e da santificação.

Essa perspectiva deu origem ao entendimento

da justificação como uma nova posição

diante de Deus: “Assim, em nós mesmos, somos

pecadores e, contudo, pela fé somos justos por

atribuição de Deus. De fato, cremos naquele que

promete nos libertar e, entrementes, lutamos para

que o pecado não nos governe, mas que resistamos

a ele até que Ele o tire de nós” (WA 56,271).

No pensamento católico, Deus responde aos que

fazem o que podem, concedendo-lhes a graça

capacitadora que, então, leva à graça salvífica.

Lutero rompeu com essa tradição no fato de

achar que Deus proporcionava as condições

prévias para a justificação (ver Watson).

3.3.2. Calvino. Em Comentário a Romanos,

Calvino apresenta seu entendimento da justiça

de Deus em Romanos 1,17 como a que é aprovada

perante o tribunal de Deus. Calvino associava

a santidade com a justificação e descrevia

a santificação em termos de estar com Cristo.

Segundo Calvino, Deus nos comunica sua justiça.

Em sentido quase místico, pela fé Jesus se

comunica aos que crêem. As obras não têm lugar

na justificação dos pecadores. Calvino refuta a

idéia de uma ficção envolvida na justificação

dos pecadores. Deus proporciona tudo o que é

necessário. Ele adverte para que não se entenda

a justiça como qualidade: só somos justos na

medida em que Cristo reconcilia o Pai conosco.

Calvino, mais que Lutero, enfatiza o aspecto relacional

da justiça de Deus. A visão que Lutero

tem da justiça de Deus parece conter o aspecto

de absolvição. Calvino enfatiza a natureza maravilhosa

da comunicação, ou concessão, da justiça

de Deus para nós.

3.4. Pós-Reforma. Exatamente como a

Igreja ocidental experimentou o escolasticismo

do século XII, a ortodoxia protestante passou da

ênfase cristológica de Calvino para outras questões,

como a predestinação, a teologia federal e

a perseverança dos santos. A ênfase do luteranismo

passou da justificação dos pecadores e da

justiça de Deus para lidar com esses desenvolvimentos

no campo da Reforma. O movimento

pietista dentro do luteranismo foi reação a um

entendimento estritamente forense da justiça.

Mais tarde, os aspectos pastorais do pietismo

influenciaram o luteranismo a enfatizar aspectos

práticos da justiça, refletindo um interesse em

promover a piedade pessoal.

Em sua ênfase na justiça pessoal subseqüente

à justificação, John Wesley defendeu a posiJUSTIÇA,

JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

ção pietista. No sermão “O Senhor, nossa justiça”,

ele adere à atribuição, mas entende que o

Espirito Santo tem um aspecto santificador para

o fiel. A base de justificação do fiel é a justiça de

Cristo “inculcada em todos aqueles a quem Deus

a atribuiu”. Ele afirma não haver nenhuma fé

verdadeira — fé justificadora — que não tenha a

justiça de Cristo como objeto. Wesley concebe

a fé na morte de Jesus — e portanto a atribuição

de sua justiça — como a causa, o fim e o meiotermo

da salvação.

3. S. Correntes de discussão recente. As variações

na história da interpretação refletem duas

visões básicas: 1) que a justiça de Deus é uma

qualidade de Deus (ou Cristo) transmitida, que

toma o pecador justo; 2) que Deus, o justo, declara

que o pecador é justo, em uma transação

legal (atribuída). Essas visões dominantes têm

sido cada vez mais contestadas (ver Paulo e seus

intérpretes). J. Reumann afirma haver uma base

mais forte para esses pontos de vista na hinódia

cristã que no NT. Com efeito, Paulo não fala

que os méritos de Cristo ou a essência justa de

Deus são assim atribuídos a nós. G. E. Ladd

afirma que a justiça forense (declarada) é verdadeira

justiça porque nosso relacionamento com

Deus é exatamente tão real como nossa condição

ética subjetiva. A pessoa é, de fato, “justa”

(definida como relacionamento correto com

Deus) com base no que foi feito objetivamente

por nós em Cristo. Segue-se o conteúdo ético.

Ladd afirma que a justiça como absolvição e a

conduta reta caminham juntas.

H. Cremer (1900) lançou os estudos em

nova direção, ao apontar o entendimento veterotestamentário

de fdãqâ (“justiça”) como fidelidade

da aliança e tomar este sentido como

o genitivo subjetivo, não em sentido ontológico,

mas como referência à atividade salvífica

de Deus como Redentor.

Alguns estudiosos, como R. Bultmann, tentaram

combinar os aspectos objetivo e subjetivo

da justiça de Deus e sugeriram um “genitivo do

autor” para descrever a justiça de Deus que é

concedida aos fiéis como a base do relacionamento

da pessoa com Deus. A justiça de Deus é

o dom que possibilita esta nova existência para o

indivíduo. Sua interpretação existencial inclui a

realidade querigmática do indivíduo: a pessoa

continua a se apropriar do veredicto divino “voltado

para o que é certo”, em obediente decisão

existencial, e se toma o que é declarado ser. A

desatenção de Bultmann à formação veterotestamentária

e ao entendimento apocalíptico paulino

da história resultou em uma orientação antropocêntrica

e individualista da justiça de Deus.

Tem havido várias tentativas para reavaliar o

sentido da justiça de Deus nos escritos paulinos

(ver detalhes bibliográficos em Brauch). Em

1954, J. Bollier, crítico da teoria da ficção legal

de justificação, sugeriu que Deus exige que a

pessoa sejajusta, reconheça a soberania de Deus

e se submeta ao senhorio de Deus. Sob a antiga

aliança e também sob a nova, Deus oferece com

benevolência a fé como o meio pelo qual a pessoa

reconhece Deus como Senhor e, assim, alcança

a aprovação divina. A fé é a resposta humana

apropriada para a auto-revelação de Deus.

Na verdade, a fé é justiça, pois é o meio pelo

qual é possível cumprir essa obrigação para com

Deus no relacionamento de aliança. Desse modo,

Paulo fala da “justiça da fé” em Romanos

4,11.13. Bollier optou por um genitivo subjetivo,

afirmando que a justiça de Deus é a justiça inerente

de Deus, não a justiça da qual Deus é o

autor e que ele aprova. Como precursor de E.

Kãsemann, Bollier também postulou que a justiça

de Deus tem um aspecto transcendente e

também imanente, pois a pessoa é diretamente

afetada pela manifestação dessa justiça.

E. Kasemann exerceu grande impacto na

discussão. Embora considere que a justiça de

Deus em Romanos 3,5.25-26 se refere ao caráter

de Deus, ele enfatiza que a visão paulina da

justiça de Deus salienta seu caráter de dádiva

contra o pano de fundo do apocaliptismo judaico.

“O dom em si tem o caráter de poder, poder

que cria a salvação” (Kãsemann). O dom nunca

é um bem pessoal independente de quem dá.

Desse modo, Kasemann capta a natureza escatológica

do relacionamento de Deus com a criação

em uma orientação para a frente em direção à

consumação dos atos salvíficos de Deus em

Jesus Cristo. A fidelidade de Deus é fidelidade à

criação, não apenas ao indivíduo (cf. Bultmann).

A soberania de Deus sobre o universo é estabelecida

escatologicamente em Jesus. A pessoa dentro

dessa estrutura experimenta uma mudança

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

em senhorio. A linguagem joanina e a paulina

estão unidas, pois ao “viver” em Jesus os fiéis se

tomam o que são. A justiça de Deus é o poder de

Deus em Cristo que procura alcançar o mundo.

A salvação é experimentada na esfera do senhorio

de Cristo, no qual se entra em resposta

à justiça de Deus (Kâsemann; a respeito disto,

ver Way, 177-236).

O genitivo substantivo é também mantido

por dois pupilos de Kâsemann, C. Müller e P.

Stuhlmacher. Müller (1965) concorda com Kásemann,

mas enfatiza a vitória escatológica de

Deus, o julgamento cósmico final no qual a

criação se submete a Deus (ver Escatologia).

A vitória final de Deus revela sua justiça e é reconhecida

pela humanidade. Essa vitória final

é prevista no presente, em que o senhorio de

Deus é uma realidade na vida cotidiana. P.

Stuhlmacher ressalta o aspecto salvífico da justiça

de Deus, visto que o criador corrige o mundo

por causa de sua fidelidade à criação, até

ressuscitando os mortos. A justiça de Deus é o

poder criativo de Deus que promove a fé e recria

o mundo. Stuhlmacher considera a justiça

de Deus o centro* da teologia paulina, pela qual

Paulo mostra uma correlação completa entre

idéias judiciais e ontológicas de justiça. Assim,

a justificação refere-se a uma atividade criativa

divina, a realização da justiça de Deus como

um “acontecimento da Palavra” que cria um

novo ser no batismo*. Stuhlmacher entende

que, para Paulo, a justificação significa o chamado

renovador, obrigatório do indivíduo pelo

poder de Deus, no reino de encontro com Deus

que foi aberto por Cristo. O chamado renovado

culmina em serviço.

O estudioso católico romano K. Kertelge

segue uma linha de pensamento semelhante à

de Stuhlmacher. A justiça de Deus indica a atividade

redentora de Deus e não o dom de justiça

dado a nós por Deus que leva à salvação.

Essa realidade não consiste em nada além do

novo relacionamento entre Deus e a humanidade

criada por Deus, que do lado divino é senhorio

e do lado humano é obediência. Para Paulo,

o caráter presente e o caráter futuro da redenção

escatológica dada por Deus são essencialmente

idênticos porque ambos têm sua base no evento

de Cristo. A justiça é pela fé, não como propriedade,

mas como relacionamento no qual

a pessoa reconhece a reivindicação de Deus

sobre sua vida.

H. Brunner entende que o material veterotestamentário

a respeito da justiça refere-se a

uma ordem abrangente que corresponde à vontade

de Deus e abrange a natureza e também a

humanidade. Em Paulo, o tema é a mudança de

alienação para reconciliação (2Cor 5,17-21), do

mundo velho para o novo, da criação velha para

a nova. Os seres humanos são recriados por

Cristo: sua morte significa sua sujeição ao pecado,

a saber, o poder de se alienar de Deus, mas

também significa que os fiéis se tomam “justiça

de Deus”. Eles se transformam pelo poder de

Deus no povo da ordem criada restabelecida, o

mundo novo reconciliado do povo de Deus da

nova aliança. Em Romanos 1, Paulo fala que a

vontade do criador foi obscurecida pela rejeição

humana, mas o Evangelho revela o poder de

Deus para conceder a redenção. A justiça de Deus

é o ato salvífico e redentor de Deus. A ação salvífica

de Deus sempre opera, como está demonstrado

no AT, mas agora foi claramente revelada

no evento de Cristo. Para os que crêem

em Cristo, a realidade e o poder do pecado foram

postos de lado. A nova ordem criada de Deus,

que é a remoção da alienação do pecado, passou

a existir. Ser justo ou declarado justo não é

ato jurídico, nem transformação ontológica, mas

estado de ser restaurado ao relacionamento correto

com Deus porque a realidade alienadora

do pecado foi posta de lado.

4. A justiça de Deus como amor

que restaura as relações

A história da interpretação, que inclui as perspectivas

recentes esboçadas acima, revela duas

facetas: 1) que o entendimento da justiça de

Deus é, em grande parte, dominado por categorias

gregas e latinas, em que a justiça como

qualidade do caráter de Deus ou nos é concedida

e nos faz justos, ou é a base para o pronunciamento

judicativo de Deus, declarando-nos

justos; 2) que a discussão mais recente, ao procurar

levar mais a sério a base paulina no AT,

descobriu que o entendimento anterior é explicação

inadequada do sentido paulino. Particularmente

importante é a insistência no contexto

J U ST IÇ A, J US I IÇA DL D Í U S I

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

veterotestamentário de aliança da justiça de

Deus como base interpretativa para as formulações

paulinas.

No contexto veterotestamentário e ao lado

de outros sentidos e nuanças (Brunner), a idéia

da justiça de Deus aparece proeminentemente

em textos de salvação, em que a ação redentora

de Deus para com seu povo da aliança definese

por esse termo. É a justiça de Deus que salva

dos inimigos, de situações ameaçadoras, do

estado de alienação de Deus. Nesses cenários,

a justiça de Deus é freqüentemente definida pelos

termos “amor imutável” e “fidelidade” (e.g.,

Is 11,5; 16,5; SI 5,7-8; 90,13-14; 98,2-3). Esses

atributos relacionais são, em alguns contextos,

praticamente sinônimos de “justiça” e “salvação”

(e.g., SI 85,7-13). Assim, a justiça de Deus

pode ser traduzida como “ação salvífica” ou

“amor* que restaura as relações”.

O emprego paulino de justiça de Deus é mais

bem entendido contra o pano de fundo desse

específico conceito veterotestamentário. Para

Paulo, a “injustiça” resulta da desobediência, quer

de pessoas em geral, que se recusam a reconhecer

Deus (Rm 1,28), se submetem à injustiça e

se revoltam contra a verdade* (Rm 2,8), quer do

povo de Deus, que se recusa a reconhecer Deus

e é desobediente dentro do relacionamento de

aliança (Rm 3,3-5; 10,21).

E a realidade da alienação, definida à maneira

de sinônimo como “infidelidade” (Rm 3,3) e

“injustiça” (Rm 3,5), que Paulo sabe ser abordada

pela revelação (Rm 1,16-17) ou manifestação

(Rm 3,21-26) da justiça de Deus. Nos dois textos,

a expressão histórica concreta de “justiça de

Deus” é o evento de Cristo: definido em Romanos

1,16 como “o Evangelho” e “o poder* de Deus

para a salvação”; e em Romanos 3,24 como a

“libertação realizada em Jesus Cristo”.

Paulo afirma que Deus é fiel a sua criação

ou seu relacionamento de aliança (Rm 3,3-4),

sua ação é justa (Rm 3,26), e é essa ação em resposta

a sua rebelde criação que, conseqüentemente,

Paulo chama de justiça de Deus. O termo

designa o ato de Deus que restaura o relacionamento

rompido. Neste contexto, “justiça” não é

atributo de Deus, mas designa o amor clemente

e a intervenção redentora de Deus no mundo por

intermédio de Cristo.

A justiça de Deus entendida como amor que

restaura relações é fundamental para o argumento

paulino em Romanos 3,21-26. A encarnação

da justiça de Deus na obra redentora da cruz leva

ao perdão*, e o perdão restaura relações rompidas.

Por ser isso puramente ato de Deus, Paulo

chama-o de dom. Como é inútil a menos que

dele se tome posse, o dom deve ser “recebido

pela fé”. O resultado desse ato benevolente de

Deus é a justificação (o ato de “corrigir”) do

pecador. A passagem nada diz a respeito de uma

transação essencial oujudicativa; antes, declara

a restauração do relacionamento divino-humano

através do que Cristo fez por sua morte (ver

Expiação, propiciação, propiciatório).

A linguagem da submissão “à vontade de

Deus” em Romanos 10,3 confirma o entendimento

que Paulo tem dela como intervenção que

restaura relações. A tentativa de estabelecer sua

própria justiça — sua posição perante Deus —

é rejeição da vinda da justiça de Deus em Cristo,

o meio que Deus tem para salvar o mundo. De

fato, submeter-se significa reconhecer que o relacionamento

com Deus está rompido e confessar

o senhorio de Cristo (Rm 10,7; ver Senhor).

A difícil expressão de 2 Coríntios 5,21, a

fim de que em (relação com) Cristo “nos tomemos

justiça de Deus”, salienta ainda mais um

sentido relacional, não um sentido judicial ou

ontológico. O texto trata da reconciliação com

Deus em e por meio de Cristo (ver Centro; Paz,

reconciliação) e chama os que foram reconciliados

a se tomarem instrumentos dessa obra

reconciliadora (2Cor 5,18-19). Nesse contexto,

a frase tomar-se “justiça de Deus” significa que

os fiéis se tomam participantes da ação reconciliadora

de Deus, extensões do amor restaurador

divino.

Para Paulo, então, a justiça de Deus é a ação

salvífica de Deus. Em continuidade com a expressão

veterotestamentária da justiça de Deus

como fidelidade e amor constante de Deus em

relação a Israel, Paulo considera essa ação divina

finalmente expressa na vida, morte e ressurreição

de Jesus. A aceitação dessa condescendência

divina pelo ato de fé nos justifica (nos corrige)

com Deus. A justiça está presente nesse relacionamento

restaurado quando a vida é vivida em

conformidade com os propósitos de Deus.

JUSTIÇA, JUSTIÇA DE DEUS

JUSTIFICAÇÃO

Ver também C e n t r o d a t e o l o g ia pa u l in a ;

C r ia ç ã o e nova C r ia ç ã o ; C r u z , T e o l o g ia d a ;

E s c a t o l o g ia ; E x p ia ç ã o , p r o p ic ia ç ã o , p r o p ic ia t

ó r io ; F é ; D e u s ; J u íz o , ju l g a m e n t o ; J u s t if ic a ç

ã o ; L e i ; A m o r ; M is e r ic ó r d ia ; P a u l o e seu s

in t é r p r e t e s ; P a z , r e c o n c il ia ç ã o ; R e st a u r a ç ã o

d e I s r a e l ; R o m a n o s , C a r t a a o s ; S a l v a ç ã o ;

T r iu n f o ; C ó l e r a , d e st r u iç ã o .

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