HERMENÊUTICA / INTERPRETAÇÃO - TEOLOGIA PAULINA

 HERMENÊUTICA/INTERPRETAÇÃO

DE PAULO

Em certo sentido, o desenvolvimento da hermenêutica

moderna, ou dos princípios para a

interpretação de textos, tem sido fortemente

influenciado pelos estudos paulinos. A base para

o desenvolvimento das abordagens gramaticais,

semânticas, práticas e literárias originouse

da interpretação de material epistolar e mais

tarde se dividiu em estudos narrativos, apocalíptico

e de outros gêneros. Nesse sentido, as

cartas paulinas participam das questões hermenêuticas

gerais. Contudo, também existem problemas

inerentes a sua exegese, como a natureza

ocasional de suas cartas e a forma epistolar que

está por trás delas.

1. Questões hermenêuticas recentes

2. As cartas paulinas e as formas do século I

3. Questões especiais

1. Questões hermenêuticas recentes

A hermenêutica clássica sempre identificou a

meta de interpretação como a determinação do

sentido pretendido pelo autor. Mesmo na Idade

Média, com o “sentido quádruplo” (literal, alegórico,

tropológico/moral, anagógico), os estudiosos

perceberam que extraíam o sentido do

texto (o “sentido literal”, no qual se baseavam os

outros sentidos). Entretanto, recentemente esta

abordagem tem sofrido crescentes ataques, visto

que a atenção passou do autor para o texto (teoria

semiótica) e, em seguida, para o leitor (teorias

pós-modemas) como o locus do sentido.

1.1. Fundamentos: Gadamer e Ricoeur. A

teoria hermenêutica de H. G. Gadamer provocou

a mudança de paradigma no campo. Gadamer

afirmou que o ato de vir a entender não revela o

sentido passado de um texto, mas estabelece

uma dialética entre leitor e texto. No que Gadamer

chamou de “fusão de horizontes”, o leitor

entra no processo histórico da tradição e se une

ao mundo de pensamento do texto. Tendo sido

h e r m e n ê u t ic a / i n t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

HERMENÊUTICA/INTERPRETAÇÃO DE PAULO

separado do autor, o texto está aberto a novas

relações. O leitor não recria a situação passada

do autor raciocinando no passado, mas entra em

uma relação com o texto, na qual texto e leitor

interrogam um ao outro.

P. Ricoeur levou a teoria de Gadamer um

passo adiante e afirmou que a interpretação é

simbólica ou metafórica em seu centro e ocorre

na frente do texto (quando o leitor é abordado),

em vez de atrás do texto (em uma reconstrução

do sentido histórico). Um mundo novo de sentido

é criado pelo texto quando ele cativa o leitor.

Para Gadamer e Ricoeur, o problema de “distanciamento”

(a distância entre o texto escrito originalmente

e lido presentemente) exige uma “hermenêutica

de suspeita” que conta com as ambigüidades

da linguagem e as tendências da mente

humana a se iludir. Com isso, a ênfase hermenêutica

mudou de uma apropriação do sentido

“pretendido” pelo autor para uma interação presente

com o texto, agora considerado independente

do sentido pretendido pelo autor. Por

exemplo, estudamos uma passagem como Romanos

3, que trata da “justificação pela fé”, em

termos do sentido metafórico ou ampliado em

vez do sentido paulino pretendido.

1.2. Do estruturalismo à desconstrução. Seguindo

Gadamer, diversos movimentos distintos

mudaram o enfoque da hermenêutica ainda mais

decididamente do autor para o texto e, finalmente,

para o leitor. Primeiro, a abordagem hermenêutica

conhecida como estruturalismo, ou

semiótica, tratou o texto como sistema arbitrário

de sinais que precisam ser decodificados, a

fim de se chegar ao sentido. O intérprete trabalha

com a presença “sincrônica” ou literária do próprio

texto, independente do autor e controlado

por dois aspectos do texto: o sintagmático (a

estrutura horizontal do texto superficial) e o paradigmático

(o mundo de vida vertical ao qual

pertencem os códigos do texto). O intérprete traça

os códigos actanciais (unidades narrativas

básicas) por trás de Romanos 3 e determina a

configuração estrutural sob esses códigos superficiais,

o que é feito primordialmente em termos

de identificação de opostos binários, isto é, um

conjunto de oposições dentro do texto superficial.

Esses códigos são, então, recompostos com

base em regras transformacionais (em princípio

derivadas de N. Chomsky) para obter o “sentido”

de Romanos 3 para hoje.

Fraquezas no estruturalismo (e.g., a falta de

um fundamento filosófico forte, o exagero do

lugar de códigos e opostos binários, o excesso

de ênfase no paradigmático à custa do sintagmático

na produção de sentido) levaram a um novo

movimento conhecido como pós-estruturalismo,

que, em princípio, representa a mudança do texto

para o leitor como a força geradora na interpretação.

O texto se toma um sistema de sinais

aberto que força o leitor a lhe completar o sentido.

Como diz R. Barthes (74-75), o texto é arte

em vez de obra. É dinâmico e subversivo, atravessa

fronteiras e é ilimitado, com um número

infinito de sentidos possíveis. O autor já não

está presente e o texto participa com o leitor na

determinação do sentido. Romanos 3 já não

contém temas paulinos; mais exatamente, atrai

o leitor para sua estrutura textual, e cabe a ele

completar seu sentido.

Estreitamente ligados a essa abordagem estão

os movimentos do pós-modemismo e do

desconstrucionismo. O pós-modemismo nega

que o texto tenha qualquer sentido objetivo ou

referencial. Em vez disso, o leitor descobre o

sentido interagindo com o texto. O desconstrucionismo

é a declaração definitiva dessa perspectiva.

Com base em Nietzsche e na fase mais tardia

da filosofia de Heidegger, J. Derrida, o pai

do desconstrucionismo, atacou os próprios fundamentos

do pensamento ocidental ao exigir

uma abordagem retórica em vez de filosófica da

comunicação. Não há normas ou dogmas fixos,

somente metafóricos. A metáfora é processo

“descentralizador” que envolve um número infinito

de substituições de sinais. O leitor jamais

alcança uma interpretação de sentido “final”, o

que leva a “divertimento” quando os leitores fazem

valer suas próprias regras interpretativas

para o texto. Não há presença de sentido em

um texto, só “diferença” e “ausência” à medida

que os intérpretes são forçados a desconstruir o

texto de todo sentido passado (não só o do autor,

mas também todos os entendimentos passados)

e, então, reconstruí-lo criando o próprio

jogo no “parquinho de diversões” do texto (Derrida,

280-281). Derrida menciona os muitos códigos

que estão por trás da superfície de Romah

e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

nos 3 e mostra como todos os intérpretes se basearam

nos “sentidos” uns dos outros e, no entanto,

reconstruíram esses “sentidos” com referência

à linguagem “de justificação” de Romanos

3. Por conseguinte, ele incentiva os leitores a

se dedicar à alegre atividade de livre interação

com o texto.

1.3. Reação do leitor. Uma escola semelhante,

mas baseada em conceitos filosóficos um pouco

diferentes, é a crítica de reação do leitor. Esses

críticos postulam a união do texto e do leitor no

momento de reação. O “autor” do texto é uma

criação do leitor em vez de inerente ao texto. De

fato, o texto em si só existe na mente do leitor,

no sentido de que o texto só adquire vida como

entidade literária formal quando a página impressa

e o leitor convergem.

Na crítica de reação do leitor há duas escolas

de pensamento. A posição moderada de W.

Iser afirma que o texto desempenha papel mediador

ao guiar e também corrigir o entendimento

do intérprete. Por meio de uma série de

aberturas, o texto desenvolve uma expectativa

que, embora ainda com muitos significados,

trabalha com a estratégia de leitura do intérprete

na produção de sentido. Um tipo mais radical

está exemplificado em S. Fish, que acredita que

a comunidade de leitores domina o texto, que

não existe verdadeiramente isolado do leitor.

O texto fornece sentidos potenciais, mas esses

só são efetivados pelos interesses de leitura préconfigurados

aplicados ao texto. Para Iser, o

leitor completa o sentido do texto; para Fish,

o leitor cria o sentido do texto. Em sua maioria,

os críticos bíblicos da reação do leitor (e.g.,

Culpepper, Fowler, Resseguie) estão próximos

de Iser e procuram misturar as perspectivas de

reação do leitor com as histórico-críticas.

1.4. Hermenêutica sociocritica: da libertação

e feminista. A hermenêutica sociocritica inclui

uma diversidade como a vista nos escritos

de J. Habermas, na teologia da libertação e na

hermenêutica feminista. Os principais teóricos

são Habermas e K.-O. Apel. Eles propõem uma

“hermenêutica critica” ou “de profundidade”

com a pressuposição de que a interpretação

precisa incluir uma “crítica da ideologia”, isto

é, a tendência de toda comunicação a manipular

e controlar as outras. Todo texto é produto de

uma visão do mundo e busca atrair o leitor a uma

aceitação desse mundo social. A hermenêutica,

então, começa com a libertação critica para fazer

a separação entre o entendimento e a ideologia.

Em outras palavras, é preciso desmascarar a

visão do mundo por trás do texto e iniciar uma

interação crítica com esse mundo para chegar

ao entendimento. A teoria sociocritica procura

descobrir o mundo social em mudança (i.e., a

mudança do judaísmo para Jesus, em seguida

para a Igreja primitiva e depois para os sistemas

paulinos) por trás da doutrina da justificação de

Romanos 3 e, então, a crítica do mundo social

por trás dos intérpretes que a estudam.

A teologia da libertação e a dos negros formam

outro tipo de abordagem sociocritica. A

premissa básica é que a ideologia ocidental utiliza

uma teologia baseada no céu e na salvação

espiritual para oprimir os pobres, dizendo-lhes

para esperarem a recompensa na outra vida.

Uma reflexão crítica na sociedade baseada na

práxis precisa começar com a condição dos pobres.

Concentrada em uma visão de Deus como

imanente, “no” mundo e não apenas “acima”

dele, a justificação é redefinida como libertação,

a fé como práxis e o conhecimento como transformação

da sociedade (ver Gutierrez). Nesse

ponto, o estudo do sentido histórico do texto dá

lugar à preeminência do conflito atual com base

na situação social presente. A teoria e a práxis

unem-se e, para os teólogos da libertação, isso

exige que comecemos com o sofrimento dos oprimidos.

Assim, os temas do Êxodo e da redenção

da escravidão que estão por trás da linguagem

paulina de salvação ficam conhecidos. Em Romanos

3, é dada ênfase à “justiça* de Deus” que

exige o castigo de todos os sistemas opressores.

Por fim, a hermenêutica feminista utiliza

todo o spectrum da teoria sociocritica e de reação

do leitor. A natureza patriarcal de todos os

textos bíblicos e da reflexão teológica subseqüente

orienta a teologia cristã em direção ao

poder, à dominação e à exploração das mulheres.

A hermenêutica precisa se libertar da interpretação

dominada pelos homens, e o lugar das

mulheres na Igreja e na sociedade precisa ser

restabelecido antes que a verdade da Escritura

e da teologia possa se concretizar. Assim, é

preciso recuperar a feminilidade de Deus e o

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

HERMENÊUTICA/INTERPRETAÇÃO DE PAULO

papel central das mulheres na Escritura. A norma

crítica é vista como a experiência das mulheres,

que R. Radford Ruether considera “uma

força crítica, que expõe a teologia clássica e

inclui sua tradição fundamental na Escritura,

moldada pela experiência masculina em vez

de pela experiência humana” (Ruether, 113).

Nesse sentido, a Bíblia precisa ser examinada

a partir da perspectiva do mundo social do intérprete,

não apenas da do mundo antigo. A

estrutura social do pensamento bíblico, em especial

em sua perspectiva patriarcal, tem de ser

substituída por modelos que falem aos dias de

hoje. Por exemplo, os modelos de Deus como

pai e rei devem ser substituídos por modelos de

Deus como mãe, amada e amiga (ver TeSelle

McFague). Os estudos por essa escola tendem

a se concentrar em Paulo ou como reflexo da

opressão rabínica das mulheres (e.g., ICor

11,2-16; 14,34-35; cf. lTm 2,11-15) ou contendo

as sementes da emancipação das mulheres

(e.g., Rm 16,1-3.7; G1 3,28).

1.5. Abordagens de intencionalidade. Há

um número crescente de estudiosos que ressaltam

algum tipo de abordagem de intencionalidade,

isto é, uma volta ao autor e ao texto como

geradores de sentido. Entre eles destacam-se E.

D. Hirsch e seus seguidores (e.g., W. Kaiser, E.

Johnson), que consideram a intenção do autor o

único sentido autêntico do texto. Hirsch vê dois

aspectos na interpretação — sentido (ligado à

intenção autoral) e significação (conforme os

leitores aderem às implicações do sentido dado

pelo autor para o presente). O primeiro não

muda nunca, enquanto o segundo muda conforme

o contexto do leitor.

Outros se baseiam mais na fase mais tardia

do pensamento de L. Wittgenstein e na teoria de

fala-ato de J. Searle. Searle afirma que o centro

da teoria de interpretação está na noção de que

a linguagem é mais referencial que performativa.

A sentença é dispositivo intencional que traz

os ouvintes ao fórum apropriado, de modo que

eles apliquem as regras corretas para reconhecer

o sentido daquilo que se disse. Sua tese é: “falar

uma língua é se empenhar em uma forma de

comportamento (altamente complexa)” (Searle,

1969,77, 80). K. Vanhoozer (1986,91-92) menciona

quatro fatores que guiam a interpretação:

proposição (os dados no texto), propósito (a razão

comunicada), presença (a forma ou o gênero

da mensagem) e poder (a força ilocucionária da

mensagem). Ele argumenta que o leitor é eticamente

constrangido pelo texto a descobrir a

mensagem que esse texto pretende transmitir.

Osbome (411-415) chama a atenção para um

triálogo entre autor, texto e leitor. O leitor reconhece

a presença orientadora de pré-entendimento

e tradição, mas busca colocar essa presença

na frente, não atrás do texto e, desse modo,

permite que o texto corrija, se necessário, um

entendimento prévio. Isso não é feito com facilidade,

mas é realizado pelo estudo de sentidos

passados (via a exegese histórico-gramatical) e

das possibilidades interpretativas presentes (via

as conclusões de comunidades de leitura concorrentes).

A chave é permitir que possibilidades

concorrentes atraiam o intérprete de volta ao

reexame do texto de uma forma nova e acessível.

Por último, A. C. Thiselton (597-619) criou

uma abrangente hermenêutica de fala-ato. Baseando-

se na teoria de jogos de linguagem de

Wittgenstein e no entendimento de funções de

linguagem performativa de J. L. Austin, Thiselton

afirma que os textos desempenham não só funções

locucionárias (sentido preposicional), mas

também atos ilocucionários (que exigem dedicação

e ação por parte do leitor). Assim, sentido

e significância estão unidos por um único ato

de vir a entender. O texto não só comunica seu

sentido, mas também exige reação. Embora, em

alguns pontos, haja um pluralismo de reações

quando o texto bíblico se comunica em muitas

situações diferentes de leitura, não há polivalência

(pluralidade de sentidos) em sentido mais

estrito, pois o texto desempenha uma função

transformadora à medida que conduz os leitores

a novos horizontes ou mundos de vida. Para Romanos

3, isso envolve não só o desenvolvimento

paulino da justificação pela fé, mas também o

sentido no qual os leitores são chamados a experimentar

isso por si mesmos.

2. As cartas paulinas e as formas do século 1

O gênero é há muito reconhecido como importante

instrumento de classificação a fim de

determinar as regras para interpretar um texto

específico. Saber que os escritos paulinos se

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

HERMENÊUTICA/INTERPRETAÇÃO DE PAULO

enquadram sob a rubrica geral “cartas helenísticas”

nos ajuda a identificar certos princípios

para entendê-los. Contudo, é também essencial

identificar com mais precisão exatamente que

tipo de cartas elas são. A partir do memorável

ensaio de Deissmaim (224-246), a discussão se

concentra em se determinadas cartas paulinas

eram cartas pessoais ou tratados literários.

Hoje, porém, todos concordam que a análise e

distinção de Deissmann não é simplista (ver

Cartas, formas epistolares).

2.1. Paulo e os tipos epistolares. Havia muitos

tipos de cartas no mundo antigo. Stowers

(49-173) traz uma tipologia baseada em padrões

retóricos, com seis tipos: cartas de amizade (cf.

2Cor 1,16; 5,3; F11,7-8); cartas familiares; cartas

de louvor e censura (1 Cor 11; Ap 2-3); cartas

exortatórias ou parenéticas (1 Ts; as Pastorais);

cartas de intercessão ou recomendação (F12,19-

30; Fm); cartas jurídicas ou forenses (ICor 9,312;

2Cor 1,8-2,13). Aune (162-169) acrescenta

outros três tipos: cartas particulares ou documentárias

(cartas de pedido, informação, apresentação,

instrução, de família e de negócios);

cartas oficiais (éditos régios, correspondência

governamental); e cartas literárias (de recomendação,

ensaios epistolares, cartas filosóficas,

cartas românticas, cartas imaginativas, cartas incluídas

em biografias).

Algumas das cartas paulinas são pessoais —

por exemplo Filêmon* como entendida tradicionalmente,

embora não por alguns comentaristas

modernos —, algumas são quase um tratado —

por exemplo Romanos, Efésios, em seus entendimentos

tradicionais — e algumas são proclamadas

cartas públicas (e.g., lTs 5,27; Cl 4,16).

Falam a situações ocasionais específicas e, contudo,

destinam-se a ser lidas com freqüência nas

igrejas. Quase todas ultrapassam os limites da

carta normal (ver 2,2 abaixo) e misturam diversas

formas (e.g., 1 Coríntios: exortatórianos caps.

1-3, jurídica no cap. 9, apologética no cap. 15).

As cartas paulinas eram mais que reminiscências

pessoais; representavam sua presença na comunidade

e destinavam-se a ser lidas com freqüência

nas cerimônias de culto {ver Culto, adoração).

Com base na autoridade* apostólica paulina

por trás das cartas, elas possuíam desde o

início uma autoridade quase de credo.

2.2. Paulo e as formas epistolares. Embora

seguissem a forma helenística de cartas, em geral

os escritos paulinos ultrapassavam a norma

em quase todos os detalhes. As introduções

seguem o padrão de “Paulo a...., saudações”,

mas muitas vezes acrescentam extensa descrição

de sua missão e propósito em escrever. As saudações

combinam o grego charein e o hebraico

sãlôm, mas cristianizam os dois e concentramse

na graça* (charts) divinamente concedida e

na paz* (eirèné) que Deus proporciona. A ação

de graças e a oração iniciais são ainda mais extensas

em Paulo. No mundo antigo, as cartas

começavam normalmente com uma breve ação

de graças aos deuses e uma concessão de graça,

mas para Paulo ambas tinham grande importância.

Como obsevou O’Brien (262-263), as orações*

introdutórias de Paulo trazem, com freqüência,

em estado embrionário, os temas básicos

e o ambiente da carta. Há uma função parenética

ou exortativa nessas passagens {ver Bênção,

invocação, doxologia, ação de graças).

O corpo das cartas paulinas é, com freqüência,

muito mais extenso que até mesmo as cartas

antigas mais literárias. Autores como Cícero tendiam

a permanecer dentro de limites tradicionais,

mas Paulo sentia-se menos ligado à tradição.

Assim, no corpo de suas cartas, ele se afastou

ainda mais dessas convenções, sem dúvida

por causa das situações que abordava. Certas

frases-chave são sinais de divisões em suas cartas,

como: “Não quero que ignoreis” ou “Eu volo

declaro” (Rm 1,13; G11,11); “Não queremos

deixar-vos ignorar” (2Cor 1,8) e “Eu vos exorto”

ou “Eis nossas exortações” (Rm 12,1; lTs 4,1).

As preces (Ef 1,15-19; 3,14-19) e as doxologias

(Rm 11,36; Ef 3,21) muitas vezes concluem passagens

importantes. Observamos a presença de

Paulo por intermédio de suas cartas principalmente

no que Funk chama de “parusia apostólica”

(e.g., Rm 1,8-15; ICor 4,14-21; G1 4,1220),

que se concentra em seus planos de viagem

{ver Itinerários), suas relações com os leitores e

contatos passados e futuros com eles. A parênese

{ver Ensinamento) ou exortação moral geral está

no centro de muitas de suas cartas, é encontrada

na conclusão de algumas (ITessalonicenses, Romanos,

Gálatas, Efésios, Colossenses) e está espalhada

em outras (1 e 2 Coríntios, Filipenses, as

h e r m e n ê u t i c a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

Pastorais). Isso inclui códigos sociais (ver Casas

e códigos domésticos) e listas de virtudes e vícios

(ver Vícios e virtudes) e, com freqüência,

baseia-se em ensinamentos tradicionais judaicos

e helenísticos. Além do mais, há passagens

doutrinais distintas (e.g., Rm 9-11; ICor 15;

lTs 4,13-5,10), onde Paulo corrige falsos entendimentos.

Essas passagens muitas vezes utilizam

credos* ou hinos* para apresentar o dogma

aceito do qual é tirada a correção. Esses

últimos também estão ligados a outros elementos

litúrgicos*, como confissões e orações em

sessões de culto.

Como a introdução, a última passagem da

carta segue mais de perto padrões estabelecidos

da época de Paulo. Uma lista de saudações secundárias,

que seguem o formato: “A vos saúda,

juntamente com B”, encontra-se em todas as

cartas, exceto Gálatas, 2 Tessalonicenses, Efésios

e 1 Timóteo. A fórmula de encerramento

normal (com errõso) é substituída por charis e

o tradicional “desejo de saúde” é substituído por

uma doxologia ou bênção. A bênção, com alguma

forma de “a graça de nosso Senhor Jesus

Cristo esteja com todos vós”, encerra todas as

suas cartas, exceto Romanos e 1 Coríntios.

3. Questões especiais

3.1. Paulo e a critica retórica. Recentemente, os

biblistas iniciaram o estudo dos modos de comunicação

ou persuasão (ver Crítica retórica). É impossível

saber se Paulo foi treinado em retórica*,

que era parte essencial da educação helenística

no nível secundário. Entretanto, qualquer que

fosse seu treinamento, suas cartas mostram conhecimento

e uso de técnicas retóricas. Aristóteles

(seu pensamento foi mais tarde desenvolvido

por Quintiliano) falou de três tipos de retórica

—judicial (legal), deliberativa (debates políticos

ou religiosos) e epidíctica (louvor ou censura).

Os biblistas debatem se havia quatro (Mack) ou

seis (Kennedy) elementos no discurso antigo propriamente

dito. Aqui, vamos utilizar seis (com as

partes contestadas entre colchetes):

1) O exordium (a introdução) estabelece a

harmonia a respeito do assunto.

2) A narratio (declaração de proposição)

dá uma base lógica e um pano de fundo para

o assunto.

[3) A partitio (explicação, com freqüência

considerada parte da narratio) enumera os pontos

a ser apresentados.]

4) A probatio (apresentação de argumentos)

cita comprovantes e apresenta provas para

o argumento.

[5) A refutatio (refutação de adversários,

com freqüência considerada parte da probatio),

refuta pontos de vista opostos.]

6) A peroratio (conclusão) resume os pontos

apresentados e procura persuadir o leitor.

Esse estilo, tirado principalmente da retórica

judicial, foi amplamente empregado no mundo

antigo e aumenta nosso entendimento da argumentação

paulina, desde que o usemos com

cautela e deixemos o texto ditar o esboço final.

Por exemplo, a análise retórica de Gálatas* por

H. D. Betz identifica-a como carta judicial ou

apologética que defende a justificação* pela fé*

em vez de pelas obras* da lei*; Kennedy conclui

que ela é uma obra deliberativa que requer resignação

em vez de uma volta ao judaísmo; e B.

Mack acha Gálatas complexa demais para ser

relegada a um único tipo retórico. A última é,

com certeza, a decisão mais sábia. A tarefa do

crítico retórico é estudar os padrões de persuasão

e elucidar as técnicas utilizadas por Paulo. Essa

análise apresenta diretrizes importantes quanto

à forma como Paulo ordena seus argumentos.

Por exemplo, em Romanos, Paulo emprega a

diatribe*, método retórico pelo qual um autor

apresenta seu argumento mostrando primeiro os

erros dos adversários (muitas vezes com mè

genoito, “decerto que não!”, como em Rm 3,19;

6,1-3.15-16; 9,14-15) e, em seguida, demonstra

o verdadeiro sentido de seu evangelho.

Ao estudar a retórica de Paulo, o intérprete

primeiro determina a unidade retórica (que precisa

ter uma introdução, um argumento desenvolvido

e uma conclusão). Pode ser uma macrounidade

(como Gálatas ou Romanos) ou uma

micropassagem (como as em Rm 9-11 ou Rm

9,6-18). Em seguida, analisamos a situação retórica

(o propósito ou Sitz im Leben, “cenário

de vida”) da unidade. Então, procuramos determinar

o tipo de retórica empregada (judicial, deliberativa

ou apodíctica) e os aspectos específicos

que estão sendo abordados. Isso leva a uma

h e r m e n ê u t ic a / i n t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

análise do arranjo, da técnica e do estilo pelos

quais a situação é abordada. Finalmente, é avaliada

a efetividade retórica, isto é, o movimento

do texto do problema para a solução. Esses passos

permitem ao intérprete avaliar e interpretar

mais cuidadosamente a linguagem e o sentido de

Paulo em passagens específicas.

3.2. Credos, hinos e material litúrgico. As

cartas paulinas estão repletas de material litúrgico

e de profissão de fé. Contêm elocuções confessionais

como: “Abbá, Pai”; “Marana tá”;

“Amém”; doxologias; bênçãos*; credos* e hinos*.

Essas elocuções se desenvolveram a partir

de duas necessidades: o culto* nas igrejas domésticas

e a necessidade de convicções estabelecidas

considerando números crescentes de falsos

mestres. Eram usadas a fim de atrair o coração

para Deus e fixar na mente a verdade estabelecida.

O enfoque central de muito material de fé é

a pessoa e a obra do Cristo, primordialmente sua

encarnação (F1 2,6-8), o padrão de humilhação

e exaltação* (F12,6-11; Rm 4,24; 8,32), sua obra

salvífica (ICor 15,3-5; Rm 10,8-10) ou sua exaltação

como Senhor* cósmico* (Cl 1,15-20; lTm

3,16). Incorporado às cartas paulinas, esse material

talvez tenha sido citado de um corpus de material

litúrgico e de profissão de fé, embora o

próprio Paulo tenha, com certeza, produzido

parte dele ali mesmo (ver Elementos litúrgicos).

Diversos critérios formais têm sido empregados

para identificar o material hínico e de profissão

de fé. Eles são com freqüência introduzidos

por hos (“quem”) ou hoti (“que”). Linguagem

de “receber” e “transmitir” pode ser usada

(e.g., ICor 15,3). Com freqüência, há também

uma série de construções participiais paralelas,

e os termos utilizados podem não ser comuns a

Paulo. Há certo padrão hínico ou estrófico no

estilo e, em geral, o conteúdo contém uma cristologia

bastante elevada. Finalmente, pode haver

um sentido discemível no qual a passagem ultrapassa

as necessidades básicas do contexto imediato,

como a teologia da encarnação e da exaltação

de Filipenses 2,6-11. Na verdade, esses critérios

não são à prova de falhas (ver a objeção de

G. Fee a F12,6-11 como hino), mas representam

realmente o consenso dos biblistas modernos.

E interessante que as afirmações de fé paulinas

às vezes se concentrassem em questões

éticas e doutrinais (e.g., F12,6-11; Rm 10,8-10;

ver Fowl). Um único aspecto de interpretação

concentra-se na função do credo ou hino em seu

cenário original no culto cristão primitivo e

seu cenário na carta paulina. Por exemplo, Filipenses

2,6-8 funciona como hino cristológico

de culto e como paradigma ou parênese no contexto

de Filipenses 2. E algo um tanto incomum,

mas os intérpretes precisam estar a par dos dois

elementos possíveis ao interpretar uma passagem

de profissão de fé.

3.3. Códigos sociais e listas de virtudes e de

vícios. Os Haustafeln ou “códigos domésticos/

sociais” encontram-se nas cartas mais tardias

(contestadas) de Paulo (Ef 5,21-6,9; Cl 3,18—

4,1; Tt 2,1-10) e também em lPd 2,13-3,8 (ver

Casas e códigos domésticos). Há um precursor

em Rm 13,1-7, onde Paulo aborda o problema

da submissão às autoridades civis* (tema encontrado

no código doméstico de lPd 2). Esses códigos

tratam das responsabilidades recíprocas

entre os membros da casa: marido e mulher, pais

e filhos, senhores e escravos*. Por outro lado,

listas de vícios e virtudes aparecem em todas as

cartas, exceto Filêmon e a correspondência tessalonicense.

Ao observar semelhanças entre as

listas paulinas e as encontradas no helenismo e

no judaísmo, os biblistas discordam quanto a se

essas listas se originam primordialmente de antecedentes

judaicos ou helenistas. É provável que

devam algo às duas culturas.

Os códigos domésticos refletem uma das

principais metáforas para a Igreja, a da família

ampliada. Como a Igreja em si era um macrocosmo

da família (Ef 5,23.25-27), seguia-se que

sua unidade original, a família, exemplificava a

unidade e a eqüidade éticas que deviam caracterizar

a Igreja como um todo (ver esp. Ef 5,21).

Há quem afirme (e.g., Aune, 196) que o propósito

dos códigos era inteiramente apologético:

mostrar que o cristianismo não era subversivo.

Entretanto, o exemplo de 1 Pedro 2,12 (“glorifiquem

a Deus no dia de sua vinda”) demonstra

também um propósito missionário. Porém, primordialmente,

seu propósito era interno: regular

as relações sociais na Igreja.

As listas de vícios e virtudes (ver Vícios e

virtudes) encontram paralelos nas listas tradicionais

que conhecemos da Antiguidade e têm

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

h e r m e n ê u t i c a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

função similar: incentivar a conduta correta

conforme os costumes contemporâneos (mas

com as expectativas mais profundas associadas

à vocação cristã, cf. G1 5,19-23; Ef 4,25-32),

ajudar a diferenciar entre mestres verdadeiros

e falsos (cf. lTm 6,4-5.11; 2Tm 2,22-25), expor

a conduta esperada dos líderes da Igreja

(lTm 1,3-11; 6,4-5) e demonstrar a depravação

dos gentios (Rm 1,29-31; lTm 1,9-10). Paulo

seguiu mais os paralelos judaicos que os helenísticos

em um único aspecto: suas listas concentraram-

se mais em virtudes e vícios coletivos

(e.g., amor*, paciência, inveja, discórdia)

que individuais (e.g., presunção).

No caso dos códigos sociais e das listas de

vícios e virtudes, o intérprete precisa se lembrar

de que as listas não têm a pretensão de ser completas

e rígidas. Seu propósito é dar orientação

moral e ética positiva. As listas estão, às vezes,

ligadas diretamente a seus contextos (e.g., ICor

5,9-10; 6,9-10) e outras vezes recorrem a padrões

de moralidade tradicionais e amplamente

reconhecidos (e.g., Rm 1,29-31).

3.4. O centro da teologiapaulina. Recentemente,

tem havido extensos debates quanto a

ser ou não possível elucidar um “centro”* de

pensamento paulino. Como as cartas paulinas

são de natureza ocasional e como Paulo não desenvolveu

seu pensamento de maneira sistemática,

será que é possível imaginar uma “teologia”

paulina em sentido amplo, ou um “centro” em

sentido restrito? J. C. Beker chama esses pólos

“a dialética de coerência e contingência” (Beker,

15-19); outros preferem ver no pensamento paulino

tanto unidade quanto diversidade. Em sua

maioria, os intérpretes de Paulo procuram um

equilíbrio. Um ponto conta contra a busca de

um centro, a saber, a tremenda diversidade de

“centros” que foram encontrados. E. Kàsemann

encontra o centro na justificação* pela fé ou,

de modo mais amplo, no senhorio (ver Way);

R. P. Martin, na reconciliação (ver Centro da

teologia paulina); J. C. Beker, na apocalíptica*;

C. J. A. Hickling, no novo tempo e na nova

vida em Cristo; e E. P. Sanders no senhorio de

Cristo e na missão aos gentios. Parece que ninguém

concorda em nenhum centro, o que leva

muitos outros a afirmar que no núcleo de Paulo

há um agrupamento de temas em vez de uma

única idéia ou princípio controlador (veja Paulo

e seus intérpretes).

O jeito para sair da confusão é utilizar as

técnicas de teologia bíblica, em especial as do

método analítico. Uma abordagem “de baixo

para cima” segue os temas à medida que eles

evoluem de uma carta paulina para outra, deixando

que eles decidam que direção tomar.

Começa-se por determinar e mapear esses temas

em desenvolvimento livro por livro. A partir dessa

análise, descobre-se padrões típicos que unem

idéias importantes em cada carta e, em seguida,

entre cartas. A medida que esses padrões típicos

se misturam segundo ênfases primárias e secundárias,

os biblistas podem ter esperança de descobrir

uma única idéia (ou um único agrupamento

de idéias) da qual as outras se originam.

Somente então é possível demonstrar um “centro”

para o pensamento paulino.

3.5. Desenvolvimento em Paulo. Os intérpretes

de Paulo discutem minuciosamente o

grau até onde a teologia paulina se desenvolveu

de uma carta para outra. Há quem afirme que a

teologia paulina já estava completamente formada

quando ele iniciou as viagens missionárias.

Outros acreditam que dá para ver o desenvolvimento

nas cartas. Longenecker menciona

três modelos para o desenvolvimento (24-26):

1) Há uma unidade e uma identidade básicas

no desenvolvimento, com mudanças mais tardias

sendo novas deduções, aplicações e explicações

de idéias fundamentais (a opinião dos

Padres alexandrinos). 2) Há desenvolvimento

orgânico com inovação genuína, mas sempre

se brotando do que é inerente na “semente”

original (a opinião dos Padres antioquinos). 3)

Há mudanças ideológicas genuínas, não só inovadoras,

mas até contraditórias e sem nenhuma

correspondência proposital com idéias mais

primitivas (a opinião de Bultmann e seus seguidores).

Muitos estudiosos paulinos adotam uma

dessas opiniões, mas ainda não foram criados

os critérios hermenêuticos para determinar qual

é a correta em determinado caso.

A escatologia* paulina é o exemplo citado

com mais freqüência. Por um lado, foi levantada

a hipótese que 1 Tessalonicenses 4—5 (ressurreição*

na parusia) originou-se do período apocalíptico

primitivo de Paulo, 1 Coríntios 15 e 2 Coh

e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

HERMENÊUTÍCa/ iNTERPRETAÇÃO DE PAULO

ríntios 5 (ressurreição, mas sem fortes traços

apocalípticos) do judaísmo helenístico e as cartas

do cativeiro (com a escatologia realizada

substituindo a expectativa da parusia) da Igreja

helenística. Por outro lado, muitos também postulam

um desenvolvimento no qual Paulo passa

de uma crença na ressurreição por ocasião da

parusia (lTs 4; ICor 15) para uma crença na ressurreição

por ocasião da morte (2Cor 5). Mas a

pergunta maior é qual dos três modelos de desenvolvimento

explica melhor os dados das declarações

escatológicas paulinas e como fazemos

para decidir? O intérprete precisa considerar

os fatores semânticos e contextuais. A primeira

hipótese, na qual Paulo passa de uma apocalíptica

primitiva para um ponto de vista helenístico,

parece concordar com o terceiro modelo

de desenvolvimento, mas simplesmente não se

encaixa nos dados. Há aspectos apocalípticos nas

Cartas aos Coríntios (e.g., ICor 15) e também

nas cartas do cativeiro, que mantêm uma forte

expectativa da parusia (e.g., Ef 1,14; 5,5; F1

1,6.10.23; 3,31). A segunda hipótese, na qual o

entendimento paulino do tempo da ressurreição

parece mudar, sugere realmente desenvolvimento.

Mas qual dos três modelos de desenvolvimento

se enquadra nessa imagem? Muitos dizem

que a escatologia paulina exemplifica um

dos dois primeiros modelos (ou uma nova explicação

de uma verdade básica ou um desenvolvimento

orgânico de pensamento), pois a ressurreição

por ocasião da morte e da parusia não é

contraditória quando pressupomos um estado*

intermediário*. A luz de um estado intermediário,

é desnecessário perguntar se Paulo mudou

de idéia. Talvez Paulo enfatizasse dois aspectos

diferentes de uma verdade maior, em cada um

dos casos abordando determinada situação contextuai.

Em outras palavras, é provável que houvesse

algum desenvolvimento, mas é difícil averiguá-

lo em casos específicos devido à escassez

de dados (consideradas como um todo, as cartas

paulinas constituem um tratado razoavelmente

breve para os padrões atuais).

3.6. Paulo e a sociologia. O ministério paulino

não ocorreu em um vazio religioso. Paulo

conduziu sua missão* dentro da estrutura socioeconômica

do Império Romano e utilizou suas

instituições e dinâmicas sociais para desempenhá-

la. Assim, Paulo proporciona um campo interessante

para a análise sociológica. A sociologia

como disciplina estuda as relações e os ambientes

sociais que moldam uma sociedade. Há

dois aspectos de sua aplicação ao estudo de

Paulo: 1) A descrição social estuda os fatores

culturais e os costumes que estão por trás dos

textos bíblicos a fim de melhor entendê-los (e.g.,

as práticas helenísticas de banquete por trás de

ICor 11,17-34; ver Ambiente social). 2) A aplicação

da teoria da ciência social é outra coisa,

pois aplica macroteorias modernas para reinterpretar

a dinâmica social por trás do desenvolvimento

da Igreja primitiva (e.g., o uso que J.

G. Gager faz de movimentos milenários modernos

e da teoria da “dissonância cognitiva” para

explicar o movimento da Igreja primitiva de

apocalítica para missão universal; ver Abordagens

sociocientíficas a Paulo).

Há, entretanto, diversos problemas inerentes

a essa abordagem. Aplicar um modelo do século

XX a uma situação do século I leva facilmente

ao abuso dos dados em apoio de uma teoria imposta

de cima, em vez de uma que surja dos

próprios dados. Há certa tendência revisionista

nessas abordagens. Os dados são com freqüência

por demais insuficientes para apoiar essas teorias.

Paulo não escreveu um tratado sociológico

a respeito de Corinto ou Tessalônica, mas sim

produziu cartas pastorais para reagir aos problemas

locais. Quase sempre, é muito fácil tomar

um problema espiritual e interpretá-lo como social.

Por exemplo, há quem considere o problema

da carne oferecida aos ídolos* em 1 Coríntios

8-10 um conflito social entre as classes alta

e baixa em vez de um problema religioso entre

fortes e fracos. Se a questão é o conflito social,

isso terá de ser provado a partir do próprio texto.

A tendência a explicar todos os fatores como

resultado de forças sociais é reducionista, baseada

na suposição indefensável que os fenômenos

religiosos se reduzem simplesmente a

fatores humanos. A teoria social tem realmente

um lugar na análise de motivos, mas deve ser

utilizada com muito cuidado, com os olhos sempre

abertos para as tendências reducionistas. De

modo geral, a descrição social é mais profícua

que a aplicação da teoria da ciência social, mas

as duas são úteis.

Surgiu um consenso geral de que Paulo e

sua missão não se restringiam aos muito pobres,

mas afetavam uma ampla faixa social, até mesmo

os que estavam na lista da metade superior

do spectrum social. O procônsul de Chipre estava

entre os primeiros convertidos por Paulo

(At 13,12) e Paulo se movimentava livremente

de ambientes rurais (que tipificaram grande parte

da primeira viagem) para ambientes urbanos

(que caracterizaram a segunda e terceira viagens).

Estudos dos mais de oitenta nomes encontrados

nas cartas de Paulo mostram que um número

significativo era da classe alta, com casas

que hospedavam igrejas domésticas e com a mobilidade

que era a espinha dorsal da rede missionária

paulina (ver Meeks). R. F. Hock mostrou

que o método missionário de Paulo era complementado

por sua arte de fabricar tendas (ver

Fabricação de tendas), que proporcionava não

só seu sustento, mas também o ambiente social

para grande parte de seu contato missionário

com indivíduos com os quais ele conversava

enquanto trabalhava. Não só os rabinos, mas

também os filósofos estóico-cínicos operavam

dessa maneira.

Quando dedicado à pesquisa sociológica, é

importante tomar várias precauções hermenêuticas.

Antes de iniciar o estudo sociológico, interpretar

toda a passagem nos aspectos gramáticos,

semânticos e sintáticos. Isso proporcionará um

controle contra deixar um “acontecimento” revisionista

e reconstruído predominar sobre o texto.

Além disso, devemos ser compreensivos ao compilar

os dados. Uma coisa é sugerir uma base social

possível e outra é afirmar que essa é a base

provável. Esta última só é decidida depois de

serem examinadas todas as explicações possíveis.

Não basta mostrar que um conflito helenístico de

refeição envolvendo classes sociais talvez esteja

por trás do conflito quanto à Ceia do Senhor* de

1 Coríntios 11; é preciso demonstrar que essa

explicação é superior ao entendimento tradicional.

E preciso estudar os contextos do episódio

bíblico e das explicações possíveis e ver qual

delas é mais coerente com os dados do NT. Não

devemos ler paralelos extrabíblicos no contexto

paulino mais do que os dados nos permitem. O

próprio texto deve determinar que teoria o explica

melhor. Quando essas precauções são tomah

e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

das, a pesquisa sociológica mostra-se valioso

aliado para os estudos paulinos.

3.7. Paulo e a narratologia. Muitos críticos

literários acreditam que todos os gêneros, inclusive

as cartas paulinas, possuem um “mundo

narrativo”, um aspecto fictício que relata uma

“história” a respeito do cenário de vida por trás

da obra concebida como arte. Nesse sentido, eles

acreditam que todos os escritos paulinos possuem

um enredo, um ponto de vista, uma estrutura

ideológica, um cenário, uma caracterização

quanto aos leitores subentendidos e um encerramento.

Muitos estudiosos distinguem o cenário

ou acontecimento histórico por trás do texto e o

“universo simbólico” descrito no texto. O primeiro

relaciona-se com o que realmente aconteceu,

o segundo com a recreação fictícia do acontecimento

no texto. A “história” do segundo não

tem de ser igual à do primeiro, pois é um mundo

ficcional ou reconstruído criado por Paulo. O

leitor deduz a “história” reelaborando a carta

para descobrir o “tempo narrativo” ou a seqüência

estrutural por trás do texto didático. Todas as

passagens dão indícios a respeito do “que aconteceu”

por trás do texto e são reorganizadas segundo

aspectos da história para deduzir o mundo

narrativo do texto.

Um bom exemplo é a aplicação a Filêmon*

que Petersen fez de métodos narrativos e sociológicos.

Ele acredita que dois “acontecimentos”

dominam a carta. A obrigação que Filêmon deve

a Paulo (da qual Paulo infere uma posição de

superioridade) e a dívida de Onésimo para com

Filêmon (de tal modo que Onésimo desempenha

o papel de suplicante). Paulo dirige-se a Filêmon

do ponto de vista de Onésimo. Pede não só que

Onésimo seja perdoado, mas que também seja

libertado (com “irmão” em Fm 16 tendo implicações

legais e também sociais). Assim, Paulo

usa sua “autoridade”, ao mesmo tempo declarada

e dissimulada, e também sua intimidade com

Filêmon para exigir alforria por meio da “obediência”

de Filêmon (Fm 21).

A crítica narrativa mostra promessa como

nova abordagem a Paulo, mas tem de mostrar

um cuidado ainda maior na análise das cartas do

que o que mostra na dos livros históricos, pois é

mais um “estranho” quanto a textos não-narrativos.

O livro de Petersen representa novas posh

e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

sibilidades empolgantes, mas exemplifica muitas

das ciladas de uma crítica literária exuberante

demais: a saber, uma dicotomia fácil entre história

e ficção no texto; a ausência de desenvolvimento

de critérios para distinguir os dois aspectos;

a desconsideração da dimensão relativa em

favor da dimensão simbólica; um reducionismo

que ignora o gênero epistolar em favor do narrativo;

e a atribuição com muita facilidade de categorias

do século XX a documentos antigos. Entretanto,

essas falhas podem ser corrigidas e há

um potencial real nessa abordagem a Paulo (ver

Bartchy, 308-309).

3.8. Contextualização de Paulo. Desenvolvida

por missiologistas na década de 1970, a

contextualização é o processo da comunicação

intercultural e determina a significação de um

texto bíblico para um grupo distanciado das culturas

por trás da Bíblia. A barreira foi chamada

distanciamento, a lacuna histórico-cultural entre

0 mundo bíblico e o nosso. O método para superar

essa lacuna reconhece o dilema de forma e

conteúdo: que o conteúdo das cartas paulinas

proporciona o núcleo do sentido, mas a forma

pela qual ele é entendido (ver 1.5 acima) muda

de cultura para cultura. Esse processo era verdadeiro

também quanto à Igreja primitiva. Paulo

conscientemente contextualizou o Evangelho

judeu-cristão da Igreja primitiva para a missão

aos gentios com base em seu princípio de “tudo

para todos” (ICor 9,22). O conteúdo evangélico

ficou intacto, mas a forma que tomou nos círculos

gentios variava, o que muitas vezes causou

problemas, exemplificados no decreto de Atos

15 e na questão dos fortes contra os fracos em

1 Coríntios 8-10 (ver Forte e fraco).

Contudo, o processo é o mesmo para nós.

O movimento do texto bíblico para o contexto

atual não se caracteriza por uma simples correspondência

de um para um, mas por um processo

dinâmico. Nida & Taber (51-54) criaram uma

técnica de tradução (que se aplica à contextualização

e também à tradução) pela qual o tradutor

“transforma para trás” a mensagem superficial

do texto para descobrir o elemento transcultural

por trás da passagem, a verdade universal

que se aplica a todas as culturas. A verdade universal

é então “transformada para a frente” para

situações paralelas de hoje. Alguns textos atravessam

intactos, como as advertências contra o

orgulho e a discórdia de F1 2,1-4.14-18. Outros

textos exigem uma transformação mais profunda

no nível dos princípios, como a explosão de Paulo

contra os judaizantes* emFilipenses 3,1-6.1819.

G. D. Fee e D. Stuart (61-65) mencionam

dois tipos de princípio transformador: “aplicação

prolongada” (e.g., formar “parelha díspar” [2Cor

6,14] no casamento com os incrédulos) e “detalhes

que não são comparáveis” (e.g., as carnes

sacrificadas aos ídolos em 1 Coríntios 8-10, que

precisam ser aplicados em nível de princípio).

Há seis passos no processo de contextualização.

Primeiro, determinar a mensagem superficial

via exegese histórico-gramatical. Ao combinar

gramática, semântica e informações básicas,

o intérprete procura descobrir o sentido original

da passagem em seu contexto antigo. Segundo,

estudar a mensagem teológica fundamental

ou de “estrutura profunda” por meio da

teologia bíblica. Isso não é estruturalismo, mas

exegese teológica. Quando escreveu suas cartas

ocasionais, Paulo escolheu conscientemente sua

mensagem superficial de um conjunto mais profundo

de verdades teológicas enunciadas por

Jesus, pela Igreja primitiva e por ele mesmo. O

intérprete procura descobrir essas categorias teológicas

maiores, a fim de entender a mensagem

do texto de uma forma mais profunda. Terceiro,

deve-se estudar a situação (via análise de fundo)

que fez Paulo enfatizar os pontos no texto. Esses

três primeiros passos são a coluna histórica (ou

“o que é pretendido”) da tarefa hermenêutica.

Os três últimos passos constituem a coluna contextuai

(ou “o que significa”). O quarto passo é

procurar a situação paralela no mundo moderno,

isto é, aquelas áreas que se enquadram na situação

por trás do texto. Deve-se perguntar: “Se

Paulo falasse à minha congregação ou ao meu

grupo a respeito dos pontos desta passagem, de

que questões ele trataria?”. Por último, o intérprete

precisa decidir se vai contextualizar a passagem

de modo geral (no nível de princípio, quinto

passo) ou de modo específico (no mesmo nível

que o texto superficial, sexto passo). Isso é a

contextualização do texto.

Ver também C â n o n ; C e n tr o d a t eo l o g ia

paulina ; C arta s, fo r m a s e pist o l a r e s ; E l e m e n tos

l it ú r g ic o s; P a u lo e seus in t é r pr e t e s; P a u lo

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

n a t r a d iç ã o d a Ig r e ja pr im itiv a ; P r e g a ç ã o d e

P a u l o h o j e ; C r ít ic a r e t ó r ic a ; A b o r d a g e n s

so c io c ie n tífic a s a P a u l o .

b i b l i o g r a f i a : K.-O. Apel. Hermeneutik und Ideologiekritik.

Frankfurt, Suhrkamp, 1971; D. E. Aune.

The New Testament in Its Literary Environment.

Philadelphia, Westminster, 1987; S. Bartchy.

“Philemon, Epistle to”. AB D W. 305-310; R. Barthes.

“From Work to Text”. In: Textual Strategies:

Perspectives in Post-Structuralist Criticism.

J. V Harari (org.). Ithaca, Cornell University,

1979, 73-81; J. C. Beker. The Triumph o f God:

The Essence o f Paul’s Thought. Minneapolis,

Fortress, 1990; R. A. Culpepper. Anatomy o f the

Fourth Gospel: A Study in Literary Design. Philadelphia,

Fortress, 1983; A. Deissmann. Light

from the Ancient East. London, Hodder & Stoughton,

1909; J. Derrida. “Structure, Sign, and

Play in the Discourse of the Human Sciences”.

In: Writing and Difference. A. Bass (org.). Chicago,

University of Chicago, 1978, 79-153; G.

D. Fee. “Philippians 2:5-11: Hymn or Exalted

Pauline Prose?”. BBR 2,1992,29-46; S. E. Fish.

Is There a Text in This Class? The Authority o f

Interpretive Communities. Cambridge, MA,

Harvard University, 1980; R. M. Fowler. “Who

is ‘the Reader’ in Reader Response Criticism?”.

Semeia 31, 1985, 5-23; H.-G. Gadamer. Truth

and Method, 2. ed. New York, Crossroad, 1982;

J. G. Gager. Kingdom and Community: The Social

World o f Early Christianity. Englewood

Cliffs, Prentice-Hall, 1975; G. Gutiérrez. A Theology

o f Libertation: History, Politics, and Salvation.

New York, Orbis, 1973; J. Habermas.

Knowledge and Human Interests. 2. ed., London,

Heinemann, 1978; C. J. A. Hickling. “Center

and Periphery in Paul’s Thought”. In: Studia

Biblica III. Papers on Paul and Other NT Authors.

E. A. Livingstone (org.). Sheffield Academic

Press, 1978,199-214; E. D. Hirsch. Validity

in Interpretation. New Haven, Yale University,

1967; R. F. Hock. The Social Context of Paul’s

Ministry. Tentmaking and Apostles hip. Philadelphia,

Fortress, 1980; W Iser. The Act o f Reading:

A Theory o f Aesthetic Response. Baltimore,

Johns Hopkins University, 1978; E. E. Johnson.

Expository Hermeneutics: An Introduction. Grand

Rapids, Zondervan, 1990; W. C. Kaiser. Toward

an Exegetical Theology: Biblical Principles for

Preaching and Teaching. Grand Rapids, Baker,

1981; E. Käsemann. New Testament Questions

o f Today. London, SCM, 1979; H. C. Kee.

Knowing the Truth: A Sociological Approach to

New Testament Interpretation. Minneapolis, Fortress,

1989; G. A. Kennedy. New Testament Interpretation

through Rhetorical Criticism. Chapel

Hill, N.C., University of North Carolina,

1984; R. N. Longenecker. New Testament Social

Ethics for Today. Grand Rapids, Eerdmans,

1984; B. L. Mack. Rhetoric and the New Testament.

Minneapolis, Fortress, 1990; R. P. Martin.

Reconciliation: A Study o f Paul’s Theology, ed.

rev., Grand Rapids, Zondervan, 1990; W. A.

Meeks. The First Urban Christians: The Social

World o f the Apostle Paul. New Haven, Yale University,

1983; E. A. Nida & C. R. Taber. The

Theory and Practice o f Translation. Leiden, E. J.

Brill, 1974; P. T. O’Brien. Introductory Thanksgiving

in the Letters o f Paul. Leiden, E. J. Brill,

1977; G. R. Osborne. The Hermeneutical Spiral:

A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation.

Downers Grove, IL, InterVarsity, 1991;

N. R. Peterson. Rediscovering Paul: Philemon

and the Sociology o f Paul’s Narrative World. Philadelphia,

Fortress, 1985; J. Resseguie. “Reader-

Response Criticism and the Synoptic Gospels”.

JAAR 52, 1984, 307-324; P. Ricoeur. The Rule

o f Metaphor. Toronto, University of Toronto,

1977; R. R. Ruether. “Feminist Interpretation: A

Method of Correlation”. In: Feminist Interpretation

o f the Bible. L. M. Russell (org.). New York,

Blackwell, 1985, 111-124; E. P. Sanders. Paul

and Palestinian Judaism. Philadelphia, Fortress,

1977; J. R. Searle. Expression and Meaning:

Studies in the Theory o f Speech Acts. Cambridge

University Press, 1979; Idem. Speech Acts: An

Essay in the Philosophy o f Language. Cambridge

University Press, 1969; S. K. Stowers. Letter-

Writing in Greco-Roman Antiquity. Philadelphia,

Westminster, 1986; S. TeSelle McFague.

Models o f God: Theologyfor an Ecological, Nuclear

Age. Philadelphia, Fortress, 1987; A. C.

Thiselton. New Horizons in Hermeneutics.

Grand Rapids, Zondervan, 1992; K. J. Vanhoozer.

Biblical Narrative in the Philosophy o f Paul

Ricoeur: A Study in Hermeneutics and Theology.

Cambridge University Press, 1990; Idem. “The

h e r m e n ê u t ic a / in t e r p r e t a ç ã o DE PAULO

HINOS, FRAGMENTOS DE HINOS, CÂNTICOS, CÂNTICOS ESPIRITUAIS

Semantics of Biblical Literature: Truth and Scripture’s

Diverse Literary Forms”. In: Hermeneutics,

Authority, and Canon. D. A. Carson & J. D.

Woodbridge (orgs.). Grand Rapids, Zondervan,

1986; D. Way. The Lordship o f Christ: Ernst

Kãsemann s Interpretation o f Paul’s Theology.

Oxford, Clarendon, 1991.

G. R. O sb o r n e

Comentários

Postagens mais visitadas deste blog

LIVROS DO WATCHMAN NEE