DEUS - TEOLOGIA PAULINA

 

Deus

DEUS
E tarefa quase impossível descrever de forma
sucinta e sintética o entendimento que Paulo tinha
de Deus. Há diversas razões pelas quais esse
empreendimento é arriscado, embora necessário.
Primeiro, o pensamento paulino nunca é metódico,
nunca é teórico. Como na composição das
cartas, sua mente se move para expressar seu ensinamento
em resposta às necessidades de suas
congregações. Isso faz sua “doutrina de Deus”
menos parte de sua teologia inferida e mais implícita
no modo pastoral e pragmático como ele
lidava com situações humanas. Contudo, ele
sempre afirma refletir “o pensamento de Cristo”
(ICor 2,16) e espera a mesma disposição entre
seu povo (F1 2,5). Ao mesmo tempo, Deus jamais
está longe de seu pensamento. Ele usa a palavra
Deus com tanta freqüência, que seu uso
tem quarenta por cento de todas as referências
neotestamentárias (assim Morris, 1986).
As cartas paulinas têm em vista, então, as
congregações reunidas para o culto*, onde devem
ser lidas (lTs 5,27; Cl 4,16; e subentendida
em Fm 2). Isso significa que a nota doxológica
soa em toda a sua correspondência. Muitas vezes
Paulo entremeia seu escrito com efusões de
louvor a Deus e celebração de sua graça* e sua
bondade (e.g., Rm 11,33-36; 2Cor 9,15; G11,5;
F14,20; 2Ts 2,16). O ensinamento paulino mais
verdadeiro a respeito de Deus espelha-se nesses
júbilos litúrgicos, principalmente no uso de credos*,
hinos*, fragmentos poéticos e discurso
piedoso (ver Elementos litúrgicos).
Além disso, muito do que Paulo mais prezava
em sua fé* era partilhado com as crenças
que herdou do judaísmo e fúndamenta-lhe todo
o ponto de vista e toda a perspectiva, em vez
de alcançar uma expressão explícita escrita. Por
isso, a seguir é feito um breve estudo da formação
judaica veterotestamentária.
1. Algumas suposições básicas
2. Deus como Criador, Pai e Rei
3. Os atributos de Deus
4. Resumo
 
1. Algumas suposições básicas
Como os outros autores neotestamentários, Paulo
não faz nenhuma tentativa para provar a existência
de Deus. Com base nas crenças que herdou do
judaísmo e em sua formação em um lar piedoso
da diáspora* (F1 3,5; 2Cor 11,22; G1 1,14; ver
Paulo, o judeu), ele entende que Deus existe,
que criou a humanidade e continua a ter interesse
por sua criação* (ICor 11,7-8). Seja qual for o
valor de tentar provar filosoficamente a existência
de Deus, Paulo não oferece nenhuma orientação
direta. Segundo suas respostas e seus sermões
relatados em Atos 14,15-17 e 17,22-31
(ver Atenas), ele realmente defendeu o cuidado
providencial de Deus a partir dos indícios em
sua criação e na preservação dessa criação. Essa
linha de raciocínio — que Deus é conhecido,
pelo menos em parte, por suas obras criadas e
sua provisão para a necessidade humana — é
ampliada em Romanos 1,19-23. Contudo, a
revelação só tem valor limitado, pois encontra
a tendência humana à idolatria e à perversão.
Para Paulo, a teologia natural tem o efeito de
aumentar e focalizar a pecaminosidade humana
(ver Hendry).
Paulo compartilha com os outros autores
neotestamentários a visão de Deus como criador
de tudo que vemos no AT. A história da criação
concentra-se na iniciativa criadora de Deus, e
essa visão de Deus como originador do mundo
criado é fundamental para o pensamento veterotestamentário.
Além disso, supõe-se que o Criador
também seja o sustentador de sua criação.
Os céus e a Terra são obra de suas mãos e considera-
se que ele possui poder supremo na ordem
da natureza. No período intertestamentário, os
judeus acreditavam firmemente no mesmo relacionamento
criativo básico entre Deus e seu
mundo, acrescentando-lhe a convicção de que a
Torá (Lei*) ou Sabedoria* serviu de intermediária
pela qual Deus criou, teoria que quase atribuía
uma natureza corporal à Torá e à Sabedoria.
Nas mãos de Paulo, esse papel de intermediário
é assumido pelo Cristo* preexistente*,
particularmente no uso redacional do hino cristológico
em Colossenses 1,15-20 (ver comentários).
Porém ainda resta o caso de ser firme o
monoteísmo paulino que considera o ato criador
de Deus o único originador da criação (1 Cor 8,6;
2Cor 4,4-6), mesmo quando é ampliado para
atribuir um papel cosmológico ao Cristo préencamado.
Esse monoteísmo cristológico tem
sido considerado uma contribuição paulina sem
paralelo ao pensamento neotestamentário a respeito
de Deus e do cosmos (Wright, Climax, 120136).
Provavelmente surgiu da resposta paulina
ao gnosticismo* incipiente em Corinto, que punha
uma enorme distância entre o Deus sublime
e o mundo; mais tarde (em Colossas), a idéia helenística
de um grupo de intermediários que separava
Deus e o universo tinha de ser contraposta
pela insistência paulina de que toda a plenitude*
(plêrõma) da divindade habitava a pessoa de
Jesus Cristo (Cl 2,9), transcendente e encarnada.
Dessa maneira, embora parta da visão veterotestamentária
de Deus transcendente sobre sua
criação, como o santo, Paulo relaciona Deus
com o mundo, de maneira imanente, pela presença
divina agora estabelecida na figura do
Jesus terreno, de maneira suprema na morte* e
ressurreição* de Jesus. Isso era necessário por
causa da visão transcendental prevalecente de
Deus durante o período intertestamentário. O
Altíssimo foi afastado para tão longe de sua criação
que precisou de um intermediário para manter
contato com o mundo (mas cf. Abelson, 4654;
Sanders, 44,212-215; Dunn, 198-199). Não
há nada desse distanciamento na abordagem
neotestamentária. A visão neotestamentária de
Deus está ligada à revelação veterotestamentária,
não ao pensamento judaico prevalecente.
Todavia, a transcendência de Deus encontra
certo apoio na majestade e, em especial, na santidade
de Deus, tão características dos escritos
veterotestamentários, principalmente dos Profetas.
A declaração de Isaías 57,15 mostra a diferença
essencial entre a visão veterotestamentária
e grande parte da teologia transcendental judaica:
“Pois assim fala o alto e elevado, que habita
a eternidade e cujo nome é santo: Enaltecido e
santo eu permaneço, embora estando com aquele
que é esmagado e que no seu espírito se sente
rebaixado, para restituir vida ao espírito dos rebaixados”
(NRSV). Essa combinação de elevação
e ternura é aspecto essencial do NT e toma
inteligível a visão neotestamentária de Deus.
Essa alta visão moral estava em forte contraste
com as divindades contemporâneas multifárias e
freqüentemente imorais cultuadas por não-judeus
no tempo em que surgiu o NT. É impossível
apreciar a revelação neotestamentária sem manter
sua estreita ligação com a visão veterotestamentária
de Deus. Esses movimentos, dos quais
o primeiro foi o marcionismo, que criaram uma
divisão entre o AT e o NT, iniciam a abordagem
do pensamento neotestamentário com séria desvantagem,
pois não têm nenhuma pista para o
entendimento da visão neotestamentária básica
de Deus. O AT não surgiu ex nihilo; foi resultado
de um longo período de revelação do qual o NT
foi a consumação.
Paulo fúndamenta-se igualmente na convicção
judaica herdada do amor prometido de Deus
por Israel, que é invencível e certo (essa certeza
fundamenta o conteúdo do argumento em Rm
9-11; ver Israel). Entretanto, mais uma vez, a
certeza judaica veterotestamentária de que Deus é
único, de que se revelou na Torá e iniciou relações
de aliança com seu povo Israel recebeu uma
modificação cristológica feita por Paulo. Contudo,
não é negando esses princípios fundamentais
de sua fé ancestral que Paulo defende o caráter decisivo
de seu novo relacionamento (ver Hays).
Na verdade, ele afirma seu monoteísmo (G13,20;
ICor 8,4.6; cf. lTm 2,5) e dá à entrega da Torá a
glória* que acompanhou esse acontecimento
(2Cor 3,7.9). Israel ainda é uma nação eleita, que
Deus amou por causa dos pais judeus (Rm 11,28).
Por outro lado, a unidade de Deus é entendida de
um modo que deixa espaço para o lugar de Jesus
Cristo como a “forma” (F1 2,6) ou a “imagem”
(2Cor 4,4-6; Cl 1,15) ou o “Filho” (Cl 1,13; Rm
8,29.31) de Deus. A glória da Torá foi limitada
desde o início e agora está desaparecendo em face
da maior glória que surgiu no novo tempo da
aparição do Messias (2Cor 3,7-11; ver Belleville,
Newman). E, ao rejeitar o evangelho* de Paulo,
Israel fica sob o julgamento* divino no presente
e se arrisca a ser rejeitado como ramos que
foram cortados (Rm 11,19-20; ver Oliveira).
Entretanto, a última palavra está com o amor*
imutável e o propósito de Deus (Rm 11,29.32)
na graça*, que se revelam e se tomam eficazes
em Cristo, o eleito, e a encarnação do amor divino
(Rm 8,29-38). O amor de Yahweh por Israel,
infundado (Dt 7,7-8) e persistente (Oséias),
é apenas uma antecipação do amor universal de
Deus pelo mundo em sua reconciliação (2Cor
5,18-21; ver Paz, reconciliação) e pela Igreja
em seu destino (Ef 1,1-10).
2. Deus como Criador, Pai e Rei
A doutrina de Deus é tão fundamental para todas
as partes do corpus paulino que muitos indícios
consistem em suposições, não em declarações
específicas. Há, porém, muitas declarações altamente
significativas. Vamos examinar os seguintes
aspectos: Deus como Criador, a providência
divina, Deus como Pai, Deus como Rei e Juiz,
vários outros títulos para Deus e, então, de forma
resumida, os atributos de Deus.
2.1. Deus como Criador. Não há dúvida de
que os cristãos aceitaram sem discussão que
Deus é o originador do universo. Eles receberam
isso do AT e também do ensinamento de Jesus.
No discurso aos atenienses, Paulo corajosamente
anunciou o tipo de Deus que ele adorava como
“o Deus que criou o universo e tudo o que nele
se encontra, ele que é o Senhor do céu e da
terra” (At 17,24). Também vemos seu poder
criador na declaração de que os mortais são sua
descendência (At 17,29), o que reflete a tentativa
de Paulo para estabelecer uma base comum
com a platéia, na qual havia estóicos que nutriam
a idéia de que os seres humanos eram a família
de Deus (ver o Hino a Zeus, de Cleanto, e, para
isso, ver Hinos). No discurso em Listra, Paulo
faz uma afirmação semelhante a respeito do
poder* criador de Deus (At 14,15).
Em suas cartas, Paulo estabelece uma distância
entre Criador e criaturas, como em Romanos
1,25. Além disso, ele diz que a criação reflete
a obra do Criador (Rm 1,20), o que, na verdade,
mostra algo do caráter de Deus (seu poder
eterno e sua divindade). Faz isso apenas porque é
a obra direta de suas mãos. Há afirmações específicas
que todas as coisas foram feitas por Deus
(Rm 1,36; ICor 8,6; 11,12; cf. Ef 3,9). Os que
proíbem o que Deus criou para o bem dos seres
humanos (lTm 4,3), na suposição errônea de que
Deus não trata diretamente do que é considerado
mau em si — característica gnóstica —, são
refutados. Por isso antes Paulo apelou ao Salmo
24,1 para confirmar seu ensinamento de que
todas as dádivas divinas de alimento e bebida
são boas, desde que as recebamos reconhecendo-
o como o doador (ICor 10,26-31; cf. lTm
4,5). O ensinamento divergente, que põe atividades
como comer e beber, juntamente com relações
sexuais conjugais, sob um tabu (Cl 2,21), é
refutado com a mesma firmeza (Cl 2,23). Em
circunstâncias normais, as relações entre os cônjuges
são honrosas e necessárias (ICor 7,1-7).
No entanto, Paulo reflete as mesmas convicções
expostas pelo AT de que a criação não
é coetema com o Criador, nem é o produto de
uma divindade inferior, como no gnosticismo
mais tardio. Deus é o autor de tudo que existe,
embora o interesse de Paulo esteja principalmente
na eleição pré-mundana que Deus fez de seu
povo. Em Efésios 1,4, a frase “antes da fundação
do mundo” é usada a respeito da escolha de
Deus e indica que o Criador existia à parte da
existência material de sua criação.
Paulo não analisa o método da criação. Ele
usa uma metáfora judaica e veterotestamentária
(como em Hb 11,3, com base no SI 33,6.9; cf.
Gn 1,3) de uma palavra poderosa que dá origem
a ordens criadas (2Cor 4,6, com base também
no SI 33). Mais importante que o método é o
agente. Enquanto no Gênesis a ação do Espírito
é mencionada (Gn 1,2), Paulo diz que a criação
se efetuou por meio de Cristo. Isso tem grande
importância para a cristologia*, mas para o nosso
propósito atual serve para pôr a visão paulina
da criação em um contexto um tanto diferente
da visão veterotestamentária. A ênfase na atividade
criadora de Cristo de modo algum diminui
a atividade criadora de Deus. Na verdade, o ato
criador é visto como unidade. Como observamos,
o tema está em Colossenses 1,16: “pois
nele (Cristo) tudo foi criado, nos céus e na terra...
Tudo foi criado por ele e para ele”. 1 Coríntios
8,5-6 apresenta uma afirmação semelhante, com
base em uma confissão de fé e que, por sua
vez, volta àshema judaica e veterotestamentária
(Dt 6,4; ver Wright “One God”).
Essas passagens ensinam claramente não só
que Deus criou por (dia) Cristo, mas também
para (eis) Cristo, o que dá alguma indicação do
propósito divino para a ordem criada. Vemos a
infinita sabedoria do Criador no fato de ele fazer
a criação cristocêntrica em vez antropocêntrica.
O NT não apóia a visão de que o mundo pertence
à humanidade, exceto no sentido consumado
em Jesus Cristo (ICor 15,27, com base no SI 8).
Paulo realmente sugere em uma passagem (1 Cor
3,22) que os fiéis são chamados a ver o mundo
como se lhes pertencesse, embora esse mundo
seja transitório (ICor 7,31), e eles aguardam a
dádiva da pátria eterna (F1 3,20-21) na parusia.
A própria criação está ligada à condição humana,
como Paulo reconheceu claramente ao falar
dos gemidos da criação enquanto espera ser libertada
(Rm 8,19-25). As preocupações modernas
quanto ao mau uso da criação enfocam isso
e mostram a extraordinária relevância do conceito
paulino. Toda a questão ecológica de não desperdiçar
os recursos da natureza e de evitar a poluição
do ambiente da Terra como se fosse um
fim (embora louvável e necessário) em si mesmo
dificilmente concorda com a visão da criação
feita “para” Cristo.
É tão importante considerar o ensino de
Paulo a respeito da conduta providencial de Deus
em relação a sua criação quanto notar suas suposições
a respeito do trabalho criador de Deus.
Paulo fornece uma resposta à questão da contínua
atividade de Deus na ordem criada. Nenhum
apoio é dado à visão de que, tendo criado o
mundo, Deus deixou-o fazer o que quisesse.
Uma imagem muito diferente está por trás da
abordagem apostólica. A providência baseia-se
no caráter de Deus, que se acredita ter atividade
constante e interesse vital pelo bem-estar de sua
obra. Como já mencionamos, o discurso indireto
de Paulo em Listra (At 14,17) enfatiza o controle
de Deus sobre as estações e sua provisão da colheita.
No discurso no Areópago (At 17,25), Paulo
afirma que Deus dá a todas as pessoas e criaturas
vida e respiração (ver Atenas).
A providência divina é comprovada na vida
de Paulo como missionário no registro de Atos,
em especial nos perigos aos quais ele se expôs
e na maneira como Deus o salvou (ver At 27,2426).
A mesma convicção de uma superintendência
divina dos acontecimentos, apesar de óbvios
reveses e perigos, passa pelo recital paulino de
uma “litania de angústia” (peristaseis-katalog é
o termo técnico atual nos estudos a respeito das
tribulações paulinas; ver Angústias) em 2 Coríntios
4,7-15; 6,4-10; 11,21-29; 1 Coríntios 15,3032;
F1 2,17.
Embora a providência envolva todos os povos,
a proteção especial de Deus é dada a seu
povo em suas tribulações (Rm 5,1-10), e sua
benigna consideração por todas as facetas da
vida é celebrada em Romanos 8,28, que muito
provavelmente deve ser traduzido nas versões
modernas como: “em todas as coisas Deus opera
para o bem dos que amam a Deus e são
escolhidos”, mesmo que sejam chamados a
sofrer por seu amor. Isso leva ao ensinamento
quanto à paternidade de Deus.
2.2. Deus como Pai. A idéia de Deus como
Pai é bem característica do ensinamento neotestamentário
em geral e em especial do ensinamento
de Jesus. Enquanto o mundo pagão contemporâneo
se apegava a seus deuses com temor
ou incerteza (ver Culto, adoração), a visão
cristã da paternidade de Deus traz um elemento
sem paralelo de intimidade no relacionamento
humano com Deus. Contudo, embora haja aspectos
notáveis no conceito que Jesus tem de
Deus como Pai transmitido nas cartas, a idéia
não está ausente do AT nem da prática judaica.
Deus é imaginado como Pai de seu povo. O rei
israelita era imaginado como filho individual
de Deus (SI 2; ver Adoção, filiação). Israel era
chamado “meu filho” (Os 11,1). Mas isso tendia
a ser uma idéia nacionalista em vez de um relacionamento
individual, embora haja um progresso
na direção de um relacionamento pessoal com
Deus como pai em Sirácida 4,10, Salmos de
Salomão 17,30 e Jubileus 1,24-25 (ver Filho de
Deus). Ao mesmo tempo, lembrando o conceito
hebraico de solidariedade, devemos mencionar
que essa paternidade corporativa não excluía
a idéia de relacionamento individual. Na verdade,
preparou a idéia para seu pleno desenvolvimento
no NT.
Alguns dos Salmos que são expressões de
piedade individual aproximam-se do caráter
mais íntimo de Deus visto no NT, mas o relacionamento
entre pai e filho não é formulado
de maneira específica. A idéia de Deus como
pastor (por exemplo, SI 23; Is 40; Ez 34), embora
introduza uma visão surpreendentemente
terna de Deus, não alcança a plena aceitação
de Deus como Pai. Com o advento de Cristo,
esses prenúncios de paternidade transformamse
em uma visão de Deus que mostra ser a
forma mais íntima de relacionamento humano
(entre pai e filhos) apenas um reflexo da característica
essencial de Deus (ver abaixo o comentário
a respeito de Ef 3,14.15).
Na literatura paulina, a paternidade de Deus
é vista de três maneiras: ele é Pai de Jesus, Pai
dos cristãos e Pai de toda a criação. É importante
observar que o relacionamento entre pai e filho
com referência a Deus é quase totalmente reservado
aos que são fiéis. O relacionamento é o
resultado da atividade redentora de Deus. O relacionamento
criador já foi analisado sob a
providência divina. Aqui nosso interesse é o
relacionamento especial com os fiéis.
Na saudação inicial de todas as cartas atribuídas
a Paulo, Deus está descrito como Pai.
Essa descrição forma uma suposição básica por
trás de tudo que o apóstolo escreve nessas cartas.
Além disso, reflete-se com freqüência no decorrer
das discussões, tanto nas doutrinais como
nas práticas. Na verdade, não há nenhum outro
conceito de Deus que domine a teologia de
Paulo mais do que esse. Contudo, os aspectos
maternais do relacionamento divino-humano
não são negligenciados, embora estejam apenas
implícitos na maneira como Paulo descreve seu
papel pastoral (G1 4,19; lTs 2,7) que reflete a
proteção divina (ver Pastor, Paulo como).
O título “Pai” é às vezes qualificado para
dar mais vivacidade ao conceito. Deus é muitas
vezes descrito como o Pai de Jesus Cristo, mas
é também Pai de glória (Ef 1,17), isto é, aquele
cuja presença é cercada de uma aura de majestade
e poder, um nume que atrai e é misterioso,
e “Pai das misericórdias” (2Cor 1,3), isto é, ele
é conhecido por sua compaixão, à qual Paulo
apela com o uso de uma frase tirada da liturgia
da sinagoga (ver Martin, 1986, 6-12), para
inculcar sua exortação à firmeza nas tribulações
(2Cor 1,4-7). Toda paternidade humana
origina-se da paternidade de Deus (Ef 3,1415),
o que mostra não ser Deus chamado Pai
com base em uma analogia humana, como se a
paternidade humana fosse a maior aproximação
ao relacionamento entre Deus e a humanidade.
A paternidade é vista antes como inerente
à natureza de Deus e na determinação de
tudo que é mais alto e mais santo no relacionamento
humano de paternidade. Contudo, essa
interpretação de Efésios 3,14-15, embora tenha
apoio em algumas autoridades antigas
como Atanásio e entre autores modernos como
F. F. Bruce (ver a análise em Lincoln, 1990,
201-204), não ficou sem contestação; o texto
talvez signifique simplesmente que Deus é o
Pai de todos os agrupamentos familiares no céu
e sobre a Terra.
Precisamos indagar, no entanto, o que “paternidade”
significa quando aplicada a Deus. No
que diz respeito aos fiéis, significa que Deus é
a fonte de sua vida espiritual e derrama seu amor
sobre eles. Deus cuida do bem-estar deles (Rm
8,28) e também de seu crescimento na semelhança
a seu caráter afetuoso e santo (Ef 5,1; Cl
1,12; lTs 2,12; 4,7.9). Para Paulo, então, essa
caracterização de Deus é o critério e a norma
de tudo que devemos entender do nome Deus.
De maneira suprema, Deus é o Pai de Jesus, o
Filho que é amado (Cl 1,13; ver Filho de Deus).
É o propósito divino repetir nas vidas do povo
de Cristo a imagem de seu Filho, de modo que,
pelo ministério do Espírito (2Cor 3,18), a semelhança
de seu Filho seja cada vez mais evidente,
até que, finalmente, na consumação de sua salvação*,
eles se tomem “conformes à imagem”
de Cristo (Rm 8,29). Pode ser que, no processo,
eles sejam chamados a experimentar o sofrimento
por Cristo (F13,10), na expectativa da ressurreição
dos mortos (F1 3,11).
Outra observação de grande importância em
toda avaliação da visão paulina de Deus — e
que diferencia o NT de quaisquer antecedentes
judaicos — é o uso da forma Abbá pelos cristãos
das congregações paulinas (Rm 8,15; G1 4,6),
sem dúvida com base no uso que Jesus faz do
termo ao se dirigir a Deus (Mc 14,36). Essa
forma aramaica de tratamento (‘abbá') para um
pai era originalmente um termo usado por crianças
pequenas como parte da fala infantil (embora
isso seja controverso: ver Barr), mas adquiriu
sentido ampliado na prática familiar, mais ou
menos equivalente a “meu pai” ou “querido pai”
(isto é, uma forma carinhosa de tratamento). E
uma forma singular, pois não encontra paralelos
exatos nem no AT nem no judaísmo para se dirigir
a Deus. Seu emprego por Jesus mostra como
sua visão de Deus como Pai não tem ligação
com nenhuma abordagem formal. A forma Abbá
transmite uma sensação de intimidade e familiaridade
que introduziu um fator inteiramente novo
em uma abordagem de Deus. E o fato de
Paulo citá-la na formulação semítica que, em
seguida, é traduzida livremente para o grego parece
indicar uma origem litúrgica para o nome.
Encontra-se o termo em conversa com Deus na
oração proferida e em um ambiente congregacional
(observar que o verbo correspondente é
krazein, clamar, nos dois textos de Paulo) e, nos
dois casos apresentados, estão envolvidos a obra
e o testemunho do Espírito Santo*. O Espírito
é o instrumento pelo qual os fiéis chegam a esse
reconhecimento e aclamação de Deus como alguém
conhecido e abordado intimamente. E a
marca do “espírito de filiação/adoção*” pela
qual o Espírito coloca o selo de seu testemunho
nos fiéis como filhos de Deus, libertando-os da
religião nomista, com sua incerteza de Deus, e
do medo pagão, que para Paulo assemelha-se à
escravidão (Rm 8,15-16; G14,5-7). Assim, o clamor
Abbá torna-se para as congregações paulinas
uma questão de iniciar a experiência de um
relacionamento familiar com Deus que elas têm
por privilégio e herança sob a nova aliança de
graça (ver Byrne, Scott; ver Adoção, filiação).
2.3. Deus como Rei e Juiz. Em todo o NT
há sinais da idéia de Deus como Rei. Essa idéia
entra em foco principalmente na frase reino* de
Deus ou reino do céu — a idéia de reino subentende
de maneira clara um rei que exerce o reinado
sobre seus súditos. Há muitas passagens veterotestamentárias
nas quais Deus é visto como
Rei, e isso dá uma base sólida para a prática
neotestamentária. No mundo contemporâneo
dos tempos neotestamentários, muitos reis eram
tiranos, mas nenhuma passagem do NT sugere
que essa idéia se aplica a Deus. Realeza significa
soberania, que, em sua fimção apropriada, traz
responsabilidades. Isso não quer dizer que a
idéia de soberania seja a principal do reino. Na
verdade, o reino também representa todas as
bênçãos de salvação. Contudo, as duas idéias
estão estreitamente ligadas, pois para os fiéis a
soberania de Deus não tem sentido separada da
salvação que ele efetuou. Os súditos do reino são
os que se comprometeram inteiramente a realizar
a vontade do rei.
Essa idéia de realeza se origina da autoridade
criadora de Deus. Quando rezavam, os
cristãos primitivos reconheciam esse fato e se
dirigiam a Deus como “Soberano Senhor, és tu
que criaste o céu, a terra, o mar e tudo o que
eles contêm” (At 4,24). Aquele que cria tem o
direito de governar. Na verdade, a criatura não
tem direito de questionar as decisões do criador.
Paulo reconheceu isso quando usou o
exemplo do oleiro em Romanos 9,19-26 (idéias
tiradas de Isaías e Jeremias conforme entendidos
na Sabedoria de Salomão). Assim, a soberania
é considerada parte inerente da atividade
criadora de Deus.
Em harmonia com a idéia de realeza está o
emprego do título Senhor aplicado a Deus, característica
lexical encontrada com freqüência
em Paulo. E outro título predominante no AT e
adotado no NT. Senhorio e soberania exigem
padrões de fidelidade tão rigorosos que o anúncio
desses temas está suficientemente atestado
em Paulo, por exemplo em Filipenses 2,11 e
Romanos 14,11-12. O direito exclusivo de
Deus a adoração e homenagem não é questionável
(está anunciado em Is 45,23, que as duas
passagens paulinas a que acabamos de nos referir
citam). Para os seres humanos, o resultado
de agir de qualquer outro modo é cair em tentação
e, conseqüentemente, ofender a Deus. Esse
é o tema principal do argumento de Paulo em
Romanos 3,1-6 em resposta aos que, em debate
semelhante a uma diatribe*, argumentaram que
Deus é responsável perante a razão humana
(ver Moxnes).
No relato da pregação pública de Paulo no
livro dos Atos e nas cartas, a idéia do reino é
menos freqüente e, conseqüentemente, o conceito
de Deus como rei não é tão proeminente.
Contudo, o testemunho está presente em Atos
28,31, embora seja verdade constar que Paulo
pregou principalmente Cristo (At 17,18; cf. ICor
1,23; 15,12; 2Cor 1,19; F1 1,15-18; ver Pregação
de Paulo). Os cristãos primitivos consideravam
Jesus a personificação do reino, o que punha
menos ênfase no reino em si, mas em nenhum
sentido diminuía a convicção de que o
reino de Deus fora inaugurado. Em toda parte,
sua função régia era suposta em vez de expressa.
Em suas cartas há muitas indicações indiretas
de que o apóstolo pensava em Deus em
termos de soberania, isto é, sob Deus o reino
de Cristo é realidade presente (ICor 15,25; Cl
1,13; Ef 5,5). Deus é mais poderoso que os
príncipes deste mundo (ICor 2,6-8; ver Autoridades
e poderes). Todos os poderes do mal (as
Autoridades e Poderes) são incapazes de interferir
nos propósitos de Deus em Cristo (Rm
8,37-39). Na verdade, eles já foram vencidos
(Cl 2,15; ver Triunfo). A notícia anterior (em
Cl 1,16) de que tais poderes cósmicos foram
criados por Cristo e para Cristo apresenta um
problema que mais provavelmente se resolve
com a suposição de que, nas mãos dos filósofos
colossenses, eles eram venerados em concorrência
com Cristo (Cl 2,8.18.20) e, por isso,
precisavam ser dominados e “reconciliados”.
Paulo considera o ato final da história o ato de
Deus subjugar os inimigos “debaixo dos seus
pés” (Rm 16,20; ICor 15,23-28). No pensamento
do apóstolo não há distinção real entre
o reino de Deus e o reino de Cristo, embora na
parusia Cristo vá entregar sua realeza a Deus
(ICor 15,24), desse modo transformando o
Regnum Christi em Regnum Dei. O que é fundamental
no pensamento paulino neste contexto
é a soberania suprema de Deus sobre todas as
coisas (ver Martin, 1984, 107-125; Kreitzer).
As cartas Pastorais contêm uma declaração que
destaca claramente esse aspecto, quando Deus
é descrito como “o bem-aventurado e único
Soberano, Rei dos reis e Senhor dos senhores”
(lTm 6,15).
O conceito de rei está estreitamente ligado
ao de juiz. Para Paulo, a idéia de Deus como juiz
era parte integrante de seu evangelho (cf. Rm
2,16). Na verdade, não havia nenhuma dúvida
em sua mente de que Deus julgaria o mundo
(Rm 3,6). Ele fala positivamente do “tribunal
de Deus” (Rm 14,10; alternadamente, essa frase
aparece como tribunal de Cristo em 2Cor 5,10
com nenhuma mudança significativa de sentido;
ver Roetzel) e usa-o como base para seu veredicto
a respeito de cristãos que julgavam os companheiros.
O que não é considerado prerrogativa
legítima para os seres humanos — pela razão
dada em 1 Coríntios 4,3-5 —, contudo, faz parte
da essência da natureza divina (ver Kuck). Em
Paulo, supõe-se como certo e apropriado que o
rei divino exerça sua prerrogativa de julgamento.
Há, reconhecidamente, certo elemento de severidade
nesse aspecto de Deus (Rm 3,5-6, embora
seja feita a concessão de que Paulo fala em termos
humanos). Paulo, que admite o lado severo
de Deus, toma contudo o cuidado de ligá-lo à
bondade de Deus (Rm 11,22). Por essa razão, é
importante considerar os julgamentos de Deus
refratados pelo prisma da cristologia paulina.
Deus julgará o mundo na justiça como faceta de
seu caráter justo. Contudo, segundo o discurso
em Atos 15,31, esse é um julgamento universal
que segue o padrão estabelecido em Cristo “pelo
homem que (Deus) designou”. O propósito
dessa oração é recordar como toda a teologia
de Paulo, sua doutrina de Deus, molda-se pela
revelação da natureza e da ação de Deus que
ganhou enfoque com a vinda de Cristo.
2.4. Outros títulos para Deus
2.4.1. Espírito. O NT todo apresenta a natureza
e o caráter de Deus em alguns títulos diferentes
que expressam diversas facetas, não encontradas
de modo formal, mas mesmo assim
significativas. Como parte da acusação que ele
lança à propensão à idolatria* quando a pecaminosidade
humana deturpa o conhecimento de
Deus (Rm 1,21-23), Paulo considera natural
que Deus não seja uma criação ou invenção humana.
Não é fácil sistematizar sua atitude em relação
aos ídolos. Em 1 Coríntios 8,4, ele se une
a seus leitores coríntios para afirmar que “não
há outro deus fora o Deus único”; por isso “um
ídolo não tem existência real” (RSV: a frase está
entre aspas para significar que é citada dos próprios
coríntios). Os ídolos são então cognominados
“pretensos” (ICor 8,5), já que Paulo não
nega que o culto de ídolos existe. Contudo, em
1 Coríntios 10,14-22, seu tom é mais sério, pois
ele admite haver uma influência endemoniada
maligna que infecta “a carne sacrificada aos ídolos”,
e os cristãos se expõem a forças do mal (do
contrário, as advertências em 2Cor 6,4-7,1 não
fariam sentido). É preciso resistir a esses poderes
(ICor 10,14), pois eles são antagonistas do verdadeiro
Deus, mas são impotentes para frustrar o
propósito dele, por mais que tentem, seduzindo
os fiéis (2Cor 2,11). A essência “espiritual” da
religião paulina é algo que ele admite sem muita
argumentação (e.g., F1 3,3 e seu ensinamento
quanto à Igreja como a habitação em Deus no
Espírito em ICor 3,16; cf. Ef 2,18-21).
2.4.2. Salvador. Embora, na tradição paulina,
seja aplicado ocasionalmente a Jesus Cristo,
o título “Salvador” é também usado para Deus
e, a esse respeito, corresponde a uma atividade
de Deus Salvador dominante no AT. As principais
ocorrências do título estão nas Pastorais
(lTm 2,3; Tt 2,10.13; 3,4). Embora o título seja
relativamente raro em Paulo, a atividade implícita
no título permeia toda a soteriologia paulina.
Na verdade, a teologia cristã concentra-se
no tema de Deus que salva seu povo, e para
Paulo o poder de Deus revela-se na obra salvífica
iniciada por Deus e executada em Cristo
(e.g., G14,4-5). Um tratado notável (por V A.
A. Scott; ver também Morris, 1986, 172-175)
coloca o sentido essencial do cristianismo paulino
sob a rubrica da salvação.
2.4.3. Todo-poderoso/Altíssimo. E um título
de suprema dignidade que expressa a superioridade
de Deus sobre todos os outros deuses. E
empregado em Atos 16,17 pela jovem criada
que tinha um espírito píton (oracular). Entretanto,
Paulo e seus companheiros em Filipos consideram
essa invocação idólatra, e o demônio
que estava na jovem é expelido em nome de
Jesus Cristo. Essa passagem exemplifica a maneira
como Paulo se opunha às divindades da
religião e da superstição contemporâneas, afirmando
o senhorio de Cristo, posição e autoridade
a ele conferidas por Deus, o único Senhor
(ver At 16,31). “Jesus é Senhor” é a confissão
cristã feita à luz da ressurreição (Rm 10,9; ver
Credo), que, por sua vez, para Paulo é a prova
sinalizadora do poder de Deus e de sua aprovação
do direito de seu Filho governar a vida humana
e o destino cósmico (F12,9-11; Rm 14,9;
Ef 1,20-23). O título semelhante, pantocratõr,
em 2 Coríntios 6,18, move-se no mesmo círculo
de idéias (ver os comentários).
2.4.4. Soberano. O caso desta designação
(encontrada em lTm 6,15) é parecido, com o
acréscimo de “o Rei dos (i.e., de todos os) reis”,
isto é, soberano do mundo e imperador todopoderoso.
É provável que essa descrição excessiva
se destine a contrariar as alegações do culto
emergente ao imperador no Império Romano,
onde o imperador* assumia honras divinas e sancionava
a construção de templos em seu nome.
3. Os atributos de Deus
Quem quer que busque uma resposta para a
pergunta “Como é o Deus da teologia de Paulo?”
não encontrará declarações formais, mas um
grande número de indicações casuais que, contudo,
são inestimáveis para esclarecer muitas
facetas do caráter de Deus. Não há nada para
sugerir que houvesse diferenças de opinião nos
círculos paulinos a respeito da existência de
Deus, mesmo quando Paulo tinha oportunidade
de defender seu evangelho (F11,8.16) e de fazer
um contra-ataque aos que ele reprovava como
mestres, que pervertiam seu ensinamento (G1
1,6-7; ver Adversários) e eram “falsos apóstolos”
(2Cor 11,13-15; Berger). O mais próximo
que Paulo chega de enfrentar uma teologia
adversária é em Colossenses, que se opõe a uma
proposta de reduzir sua mensagem a uma espécie
de filosofia helenística (Cl 2,8; ver comentários).
Embora algumas partes da teologia paulina
ponham em foco certas facetas mais que outras
partes, não há dúvida de que é apresentada uma
imagem unificada. Mesmo sendo impossível
oiganizar os indícios de forma sistemática, é útil
agrupar as principais idéias sob as seguintes considerações:
a glória de Deus, a sabedoria de Deus,
a santidade de Deus, a justiça de Deus, o amor
e a graça de Deus, a bondade de Deus, a singularidade
de Deus e a unidade de Deus. Parte do
terreno já foi percorrido, mas convém juntar os
indícios desta maneira.
3.1. A glória de Deus. Há uma forte base
veterotestamentária para as freqüentes referências
em Paulo à glória* de Deus. Embora fosse
usada para qualquer coisa que possuísse esplendor,
honra ou notabilidade, a palavra hebraica
para “glória” (kãbôd) logo passou a ter significado
especial quando aplicada a Deus. De
fato, ela veio a representar a revelação de Deus,
como quando o salmista afirmou que os céus
narram a glória de Deus (SI 19,1). A história
veterotestamentária é considerada um relato da
revelação que Deus fez de sua glória em suas
atividades em benefício de seu povo. Um sentido
mais desenvolvido da mesma idéia é o uso
de “glória” para designar a presença de Deus
em uma teofania que mais tarde se tornou
conhecida na teologia judaica como Shekinah
(sekinâ). Mas é a tradução do hebraico kãbôd
pelo grego doxa que fornece a chave para entender
as idéias paulinas da glória de Deus (ver
Newman). Observamos nos textos que há dois
sentidos nos quais doxa é usado: como glória
visível (no sentido de ver a glória de Deus) e
como expressão de louvor (no sentido de atribuir
glória a Deus).
É surpreendente a freqüência com que os
autores neotestamentários em geral mencionam
a glória e a majestade de Deus. Além disso, homens
e mulheres são exortados a glorificar a
Deus. Atribuir glória a Deus em face da obra
misteriosa de seu poder é muitas vezes espontâneo;
contudo, na teologia paulina o tema é mais
implícito que totalmente explicado. O padrão
para medir as deficiências humanas é a “glória
de Deus” (Rm 3,23), o que significa ter o pecado
impossibilitado aos seres humanos refletir a glória
de Deus como deveriam, da maneira como
Deus os designou, para fazer parte de sua imagem
e sua glória (ICor 11,7; ver Scroggs). Não
obstante, pelo processo de justificação e renovação,
Paulo vê a possibilidade de homens e
mulheres voltarem a compartilhar a glória de
Deus (Rm 5,2; Cl 3,10; ver comentários). Ao
descrever a glória de Deus, ele a equipara à glória
compartilhada pelos cristãos (2Cor 3,18). Em
uma ocasião, ele descreve Deus como o “Pai a
quem pertence a glória” (Ef 1,17). Paulo inclui
diversas doxologias que atribuem glória a Deus
(Rm 16,27; F1 4,20; 2Tm 4,18). Tudo que os
cristãos fazem precisa ser feito para a glória de
Deus (cf. Rm 15,7; 2Cor 4,15; F1 1,11; 2,11).
Além disso, a destruição eterna é considerada
exclusão da presença de Deus e da glória de seu
poder (2Ts 1,9), e isso mostra que qualquer
obscurecimento da glória de Deus é o pior acontecimento
possível na experiência humana.
Já foi dito o suficiente para demonstrar a
grande importância no pensamento paulino do
tema da glória de Deus como suposição básica
a respeito da natureza e do caráter de Deus. Agora
precisamos estudar se ela se relaciona com
outros aspectos de Deus. Uma visão de sua glória
não deixa de inspirar uma reação de reverência.
Proporciona uma preparação imediata para
a visão do poder de Deus, o que é presumido em
todas as cartas de Paulo. Um ser tão glorioso
jamais poderia ser impotente (cf. Rm 4,21;
11,23; ICor 2,5; 2Cor 9,8). Na verdade, a descrição
“o poder* de Deus”, quando usada plenamente,
indica de maneira conveniente esse aspecto
dinâmico do caráter de Deus (cf. 2Cor 6,7;
13,4; 2Tm 1,8; ver Powell).
Com uma visão tão exaltada da glória e do
poder de Deus, não nos surpreende que Paulo
algumas vezes aluda aos mistérios* de Deus (ver
Caragounis, Harvey). O apóstolo fala das “profundezas
de Deus” (ICor 2,10), conhecidas
apenas do Espírito de Deus. Há quem tenha interpretado
essa referência às “profundezas” de
Deus em sentido gnóstico (assim Wilckens, citado,
mas não apoiado, por Conzelmann, 66). Wilckens
supõe que as “profundezas” devam ser
identificadas com o revelador, mas Conzelmann
acha incompreensível essa explicação das palavras
de Paulo. Ele afirma que Paulo combate
essa visão de que os seres humanos podem perscrutar
as profundezas da existência de Deus (ver
também Fee). Há toda uma área de conhecimento
de Deus que está além do alcance finito.
Em certo sentido, Deus é incompreensível, embora
as revelações que o Espírito faz a respeito
dele sejam suficientes para entendermos seus
propósitos redentores. Não é uma questão de as
pessoas serem capazes de estabelecer seus próprios
limites quanto à natureza e aos atributos
de Deus. O que conhecemos é, quando muito,
não mais que um lampejo de toda a realidade.
Uma área significativa de mistério precisa perdurar
(como na passagem poética ICor 13,12).
Paulo fala dos servos de Deus como “administradores
dos mistérios de Deus” (ICor 4,1), e
isso mostra que um elemento de mistério sempre
estará presente na proclamação do evangelho.
O apóstolo apresenta bem o sentimento de reverência
na conclusão de Romanos 11, onde fala
do caráter insondável dos julgamentos de Deus
e da natureza impenetrável de seus caminhos
(v. 33). Ninguém conhece a mente de Deus, como
sugere de forma tão evidente Isaías 40,1314,
citado por Paulo. Um pensamento idêntico
está por trás do estranho relato da experiência
mística de Paulo em 2 Coríntios 12,1-10, em
especial no tema da viagem ao céu (que tem
paralelo na literatura rabínica, bem como no judaísmo
esotérico), onde Paulo ouviu palavras
“inexprimíveis que não é permitido ao homem
repetir” (2Cor 12,4; ver comentários e Lincoln
1979; 1981; ver Visões).
3.2. A sabedoria e o conhecimento de Deus.
Os autores sapienciais judeus falam com freqüência
da sabedoria*, mas não tanto como atributo
de Deus quanto como eflúvio de Deus (Sb
7,25). Ela é descrita como o reflexo da luz eterna
(Sb 7,26). Foi criada, mas criada antes de todas
as coisas (Sr 1,4.7-9; 24,14), e é, de fato, o princípio
da criação (Sr 24,10-34; 42,21; Sb 7,21;
9,2; ver Schnabel). Esse conceito é mais relevante
para o entendimento neotestamentário de
Cristo (ver Cristologia); contudo, há a forte inferência
de que essa personificação da sabedoria
procede de Deus e, portanto, dá testemunho de
um atributo essencial de Deus.
O conceito da sabedoria de Deus tem proeminência
especial em Paulo. Ele contrasta a sabedoria
de Deus com a sabedoria humana (ICor
1,20) e mostra sua superioridade. A sabedoria
humana volta-se, na verdade, para a loucura, à
luz da sabedoria divina. Isso significa que esta
última é o padrão pelo qual é medida toda outra
sabedoria. Na mesma carta, Paulo fala da sabedoria
de Deus, misteriosa e escondida (ICor 2,7),
que, contudo, pode ser transmitida. Está claro
que Paulo identifica a sabedoria que pode ser
comunicada com o que os apóstolos proclamavam.
Já que na mesma passagem ele identifica
Cristo como “nossa sabedoria” (ICor 1,30), é
óbvio que ele pensa nos sábios atos de Deus na
salvação da Igreja ou, de modo mais específico,
de Cristo como a personificação da sabedoria
divina em forma humana. No pensamento
neotestamentário, isso é considerado a suprema
manifestação da sabedoria. (Quanto às diversas
maneiras como “sabedoria”, boa e má, é usada
em 1 Cor, ver Barrett 1982,6-14; cf. Ellis 1978.)
Na verdade, é por intermédio da Igreja que “a
múltipla sabedoria de Deus” é dada a conhecer
até aos poderes espirituais (Ef 3,10). O importante
para nossos propósitos atuais é que a obra
de Deus para seu povo origina-se de sua sabedoria.
Não admira que Paulo fique maravilhado
com a profundeza da “sabedoria e do conhecimento
de Deus” (Rm 11,33).
Alguma distinção tem de ser traçada entre
sabedoria e conhecimento em relação aos seres
humanos, mas essa distinção não é tão apropriada
quando aplicada a Deus. Se a sabedoria é o
uso correto do conhecimento, a sabedoria perfeita
pressupõe o conhecimento perfeito. Os autores
neotestamentários como Paulo jamais duvidam
do conhecimento perfeito de Deus. Esse
conhecimento infalível da parte de Deus estende-
se, em algumas declarações, para incluir a
presciência*. A extensão é um desenvolvimento
lógico. Paulo insiste que no perfeito planejamento
de Deus para produzir um povo conforme a
imagem de Deus, ele conheceu de antemão os
que iam participar dessa imagem (Rm 8,29). A
declaração de Paulo tem provocado um debate
interminável porque parece limitar o üvre-arbitrio
do homem (ver Eleição). Mas aqui mencionamos
apenas que Paulo não discute sistematicamente
a presciência de Deus — considera-a verdadeira.
Ele não duvida: se Deus conhece o presente, deve
também conhecer o futuro como conheceu o passado.
Isso parece ser parte essencial de sua imagem
total de Deus (cf. Ef 1,5) e parece ter seu
cenário contextuai não na teologia especulativa,
mas em uma preocupação pastoral de satisfazer
as necessidades de pessoas da sociedade do século
I que se sentiam ameaçadas por um sentimento
de falta de propósito e impotência em face
da determinação astrológica e do papel do destino
impessoal (Martin, 1991, 14-15).
Há certas deduções dessa convicção de que
Deus é onisciente e onissapiente. Esse entendimento
perfeito significa que, quando Deus quer,
seus planos e propósitos são oniscientes e jamais
estão errados. Na verdade, embora haja poucas
declarações específicas em seu apoio no NT,
isso não parece ser questionado. O que Deus
diz tem de ser verdade. Ele nunca mente (Rm
3,4; Tt 1,2). A verdade absoluta de Deus garante
a consistência de sua sabedoria e seu conhecimento.
Não há nenhum indício de que ele alguma
vez modifique seus planos à luz de sua experiência
progressiva. Esse aspecto de Deus, que
será comentado detalhadamente na análise a
respeito da singularidade de Deus (ver 3.7), é
essencial para que seus atos na história tenham
validade contínua.
Como os autores neotestamentários em geral,
Paulo está consciente do caráter controlador
e da natureza obrigatória da vontade de Deus.
Encontra-se com freqüência nas cartas essa aceitação
do caráter predominante da vontade de
Deus. Paulo começa diversas cartas com a declaração
de seu apostolado “pela vontade de Deus”
(ICor 1,1; 2Cor 1,1; Ef 1,1; Cl 1,1; 2Tm 1,1).
Além disso, os movimentos dele e de outras pessoas
são controlados pela vontade de Deus (Rm
1,10; 15,32; ICor 16,12, o que mostra como a
tomada de decisão humana não está descartada:
ver Fee, 824). Na verdade, mesmo em sua abordagem
dos que contestaram sua mudança de planos
e diretrizes, Paulo afirma que a natureza fidedigna
de Deus prepara o terreno para que sua
conduta com os coríntios seja considerada confiável
(2Cor 1,15-22, com um trocadilho a respeito
da natureza imutável como Deus fiel [pistas,
“fiel”, reflete a raiz hebraica 'mn, como em
“Amém”, empregado com referência a Deus em
Dt 7,9 e Is 49,7] e a declaração dos apóstolos de
“sim” [gr. nai = hebr. ’ãmèn] às promessas divinas
ratificadas em Cristo que ele proclamou
e confirmou no Amém congregacional [“é certo”]
no culto; ver Martin, 1986, 26-27).
Em uma passagem posterior de 2 Coríntios,
ele também volta a esse tema e justifica seu
ministério em Corinto, ao recordar como sempre
agiu dentro dos limites que Deus lhe impôs
segundo sua benevolência (2Cor 10,12-18:
quanto a esta difícil passagem ver Martin, 1986,
314-326).
A vida para o cristão é vida conforme a vontade
de Deus mesmo no sofrimento*. Os problemas
sempre presentes incluídos no fato de
Deus permitir o sofrimento de seu povo não são
examinados em parte alguma. Isso significa que
os autores neotestamentários como Paulo ignoravam
o problema? Contudo, é difícil pensar que
essa questão pessoal escapou à atenção de Paulo
ou à de suas congregações (fundamenta grande
parte de Filipenses*). Portanto, devemos supor
que os cristãos estavam convencidos do caráter
abrangente da sabedoria de Deus e da perfeição
de sua vontade, o que está ligado à convicção
do cuidado providencial de Deus por seu povo.
Se vem o sofrimento, Deus deve ter um propósito
para ele.
Muita confusão surge do fato de, em geral,
se presumir que todo sofrimento deve ser evitado.
A noção de que Deus usa o sofrimento não
suige de modo natural; mas a abordagem bíblica
do sofrimento constantemente leva-o à esfera do
propósito divino. Embora seja verdade que o
sofrimento não está explicado em parte alguma,
há indícios suficientes para mostrar qual deve
ser a atitude do cristão em relação a ele. Não há
nenhuma sugestão de que Deus é menos sábio
ou bom porque o sofrimento existe. Já que o
exemplo supremo de sofrimento está no centro
da atividade redentora de Deus em Cristo, não é
possível afirmar que o sofrimento é estranho ao
propósito de Deus. O motivo de Deus decidir
redimir a humanidade da maneira como o fez
sempre permanecerá um mistério, mas, ao examinar
a visão paulina de Deus, é preciso levar
em conta justamente esse fato.
Da necessidade de Cristo sofrer surge o problema
do sofrimento dos cristãos. Não é surpreendente
que, em um mundo hostil, os cristãos
encontrem oposição por causa de sua fé. Esse é
o aspecto menos problemático do sofrimento.
Em 2 Coríntios 4,7-5,10, ao relatar sua experiência,
Paulo de modo algum critica Deus pelas
provações que suportou. Considera essas provações
instrumentos na mão de Deus. As atuais
tribulações de um momento são consideradas
“leves” (2Cor 4,17) com relação ao peso extraordinário
de glória que se seguirá. Mais adiante,
na mesma carta, o apóstolo dá detalhes de sua
“leve” tribulação (cf. 2Cor 6,4; 11,23-12,10),
que consiste em uma lista cruciante de calamidades
que raramente foram igualadas ou ultrapassadas
e, no entanto, ele alcançou uma atitude
triunfante em relação a elas. Em parte alguma
desta carta há indícios de que ele se ressente
com Deus ou questiona a sabedoria de Deus ao
permitir o sofrimento.
Na verdade, a única passagem em que ele
aborda a questão da teodicéia (por que Deus permite
o sofrimento, quando imerecido?) dá a Paulo
a oportunidade de apresentar o caráter benevolente
de Deus visto (de maneira paradoxal) na
face das tribulações humanas. Isso está em Filipenses
1,19-30. As questões implícitas relacionam-
se com as prisões e a perspectiva de iminente
martírio de Paulo, e os filipenses compartilham
suas tribulações (F11,7). Aos que duvidavam
do autêntico apostolado de Paulo por ele
ser um líder sofredor (e em 2Cor 12,1-10 um carismático
fracassado que não curava a si mesmo)
e aos filipenses que consideravam o sofrimento
um teste de fé, Paulo responde com uma inspiradora
afirmação do poder dominante de Deus na
fraqueza e usa o sofrimento como sinal de graça
(F11,29; ver Güttgemanns, Bloomquist), o que
leva a Romanos 5,3, onde Paulo se alegra realmente
no sofrimento porque ele desenvolve a
qualidade da perseverança. Nesse mesmo contexto,
ele fala do amor de Deus derramado em
nossos corações. Está claro que, para ele, as duas
coisas não eram incompatíveis.
Não se pode dizer que os escritos de Paulo
respondem a todos os problemas intelectuais que
surgem do fato de Deus permitir o sofrimento
humano, mas eles possibilitam aos cristãos enfrentar
o sofrimento sem perder a confiança na
perfeição da sabedoria de Deus e seu desígnio
amoroso para guiar e apoiar a vida de seu povo
em tempo de tribulações (Rm 8,28-39).
3.3. A santidade de Deus. Uma das qualidades
mais características de Deus no AT é sua
santidade*. Embora pessoas, coisas e lugares
sejam descritos como santos, este é o sentido
de ser separado para Deus. A santidade é, essencialmente,
um atributo de Deus. Destaca-o como
completamente puro em pensamento e atitude.
Na profecia de Isaías, “o Santo” é nome característico
para Deus (cf. Is 6). É essa característica
de santidade que cria imediatamente um obstáculo
para nossa aproximação de Deus, pois somos
conscientes de nossa falta de santidade na
presença de Deus. Foi porque Israel tinha um
Deus santo que foi exigido de seu povo que se
tomasse um povo santo, o que certamente eles
não conseguiram ser.
Sem dúvida, essa convicção de que Deus
é santo forma um elemento importante no relato
paulino da salvação. Ela fundamenta o argumento
em 1 Tessalonicenses 4,3-8 para que
os leitores se abstenham da imoralidade e respondam
ao chamado divino “viver uma vida
santa”(lTs 4,7, NIV). Porém, para Paulo, isso
só é possível e praticável se recorremos à providência
divina no dom do Espírito Santo (lTs
4,8), que é o agente santificador da redenção*
(cf. 2Ts 2,13). Igualmente, em 1 Coríntios 6,1220,
a insistência do conselho convincente de
Paulo: “fugi da devassidão” (ICor 6,18), é determinada
e apoiada por seu lembrete de que o
Senhor santo terá um povo santo com corpos
que são o templo do Espírito Santo.
3.4. A justiça de Deus. As únicas características
morais de Deus mencionadas até aqui foram
sua veracidade absoluta e sua santidade.
Porém é preciso dizer mais a respeito da justiça*
de Deus, fundamental para o plano paulino de
salvação. No AT, o significado de justiça em
Deus é mais que a afirmação de que Deus age
sempre de forma moralmente justa. Inclui também
o fato de Deus agir em benefício de seu
povo quando este é injustamente oprimido. No
NT, o apóstolo Paulo é o grande intérprete dessa
importante característica de Deus. Ele não duvida
de que Deus seja justa Começa sua exposição
na carta aos Romanos* Com a afirmação que
a justiça de Deus foi revelada (Rm 1,17), o que é
reiterado em Romanos 3,21-22.
Os exegetas debatem se “a justiça de Deus”
nesses contextos se concentra no que é transmitido
ou no que é inerente a Deus. A expressão
tem ou não a finalidade de se referir a uma qualidade
em Deus? O genitivo pode ser entendido
de três maneiras: 1) como genitivo objetivo, caso
em que a justiça é aquilo que Deus concede
(assim Lutero); 2) como genitivo subjetivo, caso
em que se refere àquilo que pertence a Deus; 3)
como genitivo de origem, caso em que é justiça
de Deus, mas procede de Deus para os seres humanos.
Há notável relutância entre muitos autores
recentes em considerar a justiça unicamente
um atributo de Deus (ver Justiça, justiça de
Deus). Seja qual for a conclusão, a associação
de Deus e justiça é bastante clara. A verdadeira
justiça vem de Deus (cf. Rm 10,3; F1 3,9). Em
2 Coríntios 5,21, Paulo afirma inclusive que
Cristo foi identificado com o pecado “a fim de
que por ele nos tomemos justiça de Deus” —
expressão incomum que talvez indique que
Paulo retomou uma afirmação anterior (ver comentários).
Contudo, reconhecemos que 2 Coríntios
5,21 só faz sentido se o próprio Deus for
essencialmente justo. Na verdade, Paulo descreve
a nova natureza do cristão sendo criada “segundo
Deus na justiça e na santidade que vêm
da verdade” (Ef 4,24), o que mostra a justiça
como componente essencial da imagem de Deus
restaurada a seu povo em Cristo pelo Espírito
(2Cor 3,18).
O conceito de que Deus julga na justiça
inclui a idéia da imparcialidade de Deus. Para
os judeus, era difícil aceitar essa idéia, pois
estavam convencidos de que Israel era nação
favorecida, o que, aos olhos de Deus, a tomava
superior aos povos gentios. Era esse forte preconceito
que ameaçava causar problemas reais
quando judeus e gentios tiveram de se misturar
nas comunidades cristãs primitivas.
Paulo já havia mudado totalmente de opinião
quando se tomou cristão. Mais que qualquer
outra pessoa, ele lutou com o problema
do interesse especial de Deus pelo povo judeu,
mas, como cristão, jamais duvidou de que Deus
era imparcial e que judeus e gentios precisavam
ser incluídos no plano da salvação em condições
iguais. Em duas ocasiões, ele afirma de
forma axiomática que Deus não demonstra
parcialidade (Rm 2,11; G1 2,6), a segunda das
quais trata do ministério apostólico. A idéia excluía
definitivamente qualquer noção de favoritismo
com Deus, o que não estaria de acordo
com a justiça absoluta.
Aspecto influente da justiça de Deus é sua
cólera*. Há casos suficientes de ênfase na cólera
e no julgamento de Deus no NT e em Paulo,
em especial para fazer com que seja importante
definir seu sentido. O sentido preciso tem sido
objeto de debate (ver Morris, 1960). Na verdade,
de todos os aspectos de Deus no NT este é, talvez,
o mais debatido. Há quem reduza a cólera
(orgê) ao efeito do pecado humano, livrando-se
assim de toda noção de ira em Deus porque isso
é considerado irracional (Dodd; mas ver a réplica
emTasker). Porém, esse é um modo insatisfatório
de lidar com as provas neotestamentárias.
Em Romanos 1,18, ocorre a expressão “a cólera
de Deus” (cf. Rm 5,9; 12,19; cf. também 9,22), e
é impossível nesse caso esvaziar a frase de qualquer
relevância para os atributos de Deus. Paulo
fala de uma cólera de Deus que é revelada (apokalyptetai)
precisamente da mesma maneira que
ele afirmara antes que ajustiça de Deus é revelada
(Rm 1,17-18). Era inevitável que Paulo sugerisse
uma ligação entre os dois conceitos. Parece muito
razoável supor que “cólera” seja o aspecto negativo
da justiça divina. Não expressa ira no sentido
em que se aplica aos seres humanos, uma explosão
incontrolável de emoção (o que, com certeza,
seria um conceito irracional), mas deve expressar
a revolta da santidade absoluta em relação a tudo
que é profano. Isso está em harmonia com o contexto
que afirma estar “cólera” contra (epi) a descrença
e a impiedade. O mesmo pode ser dito de
Romanos 5,9, que afirma ser a salvação da “cólera”,
o que bem pode indicar a cólera de Deus
como expressão da rejeição por Deus de tudo
que é pecaminoso (ver Inimigo).
Não basta definir a cólera como o princípio
de retribuição em um universo moral sem ligar o
princípio a sua fonte, a natureza de Deus. A menos
que encontremos algum lugar para o desagrado
moral de Deus, faremos pouco de seu julgamento,
que ocupa um lugar nada pequeno no
pensamento do NT. Quando diz em Colossenses
3,6 que a cólera de Deus está chegando, Paulo
deve querer dizer mais que um princípio de retribuição
se aproxima. O aspecto escatológico
está mais uma vez presente neste contexto e é
mais explícito que em Romanos 1,18 (Martin,
1972, 110). Para Lohse, em Colossenses 3,6, a
cólera não indica uma emoção de Deus, mas é
o julgamento da cólera por Deus (Lohse, 139).
Contudo, o julgamento de Deus não pode ser
completamente separado de sua contínua reação
contra o pecado. Em suma, “cólera” não pode ser
recebido como um termo que descreve apenas o
ato final de julgamento por Deus. A expressão
tem mais força se a condenação dos males mencionados
no versículo anterior é baseada na oposição
ativa de Deus a eles (cf. também Ef 5,6).
Devemos mencionar que, quando assegura aos
tessalonicenses que Deus não os destinou a experimentar
sua ira (lTs 5,9), o apóstolo escreve a
cristãos, e suas palavras não eliminam as declarações
alhures a respeito da cólera de Deus.
3.5. O amor e a graça de Deus. Que Deus
é um Deus de amor* é outra suposição feita por
Paulo, embora não a faça de modo inconseqüente,
ao escrever (Rm 5,8) que o amor de Deus é
provado para os fiéis pela morte de seu Filho.
A inferência é que o que foi exigido é uma demonstração
do que não imaginaríamos possível
ou concebível sem prévia revelação de Deus, a
saber, que Deus ama pecadores indignos e culpados.
Tem base firme no AT e na literatura judaica,
assume um enfoque mais nítido e um papel
mais dominante no NT em geral.
Por isso, o apóstolo Paulo adotou essa linha
de pensamento. Na carta que mais enfatiza a justiça
de Deus, ele fala com igual certeza a respeito
do amor de Deus. O amor de Deus foi derramado
nos corações dos fiéis pelo Espírito (Rm
5,5), um modo expressivo de falar a respeito da
comunicação do amor de Deus à humanidade.
Esse amor é muito visto na obra salvífica de
Deus pelos pecadores (Rm 5,8). A conseqüência
para os fiéis é que eles nunca serão separados
desse amor (Rm 8,39). O amor os faz mais que
vencedores (Rm 8,37). Na verdade, o amor de
Deus é parte conhecida de bênçãos como 2 Coríntios
13,13 (cf. também 2Cor 13,11) e Efésios
6,23. Está presente nas orações de Paulo pelos
tessalonicenses (2Ts 2,16; 3,5). Nessa última
oração, o amor de Deus é considerado o propósito
para o qual as mentes dos cristãos devem se
voltar (“Que o Senhor guie nossos corações para
o amor de Deus”).
Há outros dois aspectos de Deus tão estreitamente
ligados ao amor que são com propriedade
considerados em associação com ele. Primeiro,
há o entendimento de que Deus é um Deus de
graça*. O conceito todo da graça está no centro
da soteriologia paulina e nessa ligação observamos
que “a graça de Deus” indica um aspecto
essencial do amor de Deus. Quando aplicada a
Deus, a palavra graça indica a proteção de Deus
para os que não merecem sua proteção e, por
isso, veio a ser usada em especial a respeito da
obra salvífica de Deus em Cristo. Tomou-se suposição
básica, tanto que, com freqüência, ocorre
nas saudações iniciais e nas bênçãos finais das
cartas paulinas. Deus é considerado alguém que
concede proteção imerecida aos objetos de seu
amor. A graça de Deus é mais que seus atos
graciosos, embora os inclua; ela envolve sua
natureza. Seu amor é de tal qualidade que dá
abundantemente. Graça é outro nome para o
caráter afável de seu amor, em especial para os
pecadores e para seu povo eleito. Às vezes, a
graça de Deus se toma quase materializada nos
resultados que alcança, como quando Paulo diz
que a resposta dos macedônios ao desafio da
dádiva cristã é sinal da graça de Deus nas vidas
humanas (2Cor 8,1; cf. 2Cor 8,7 como convocação
para os coríntios também se sobressaírem
nessa “graça” de generosidade).
O apóstolo Paulo estava profundamente convencido
de sua dívida pessoal para com a graça
de Deus. Ele considerava seu chamado um ato
de graça (G1 1,15). Não tinha dúvida de que os
cristãos são salvos pela graça de Deus (Rm 3,24;
5,15; cf. Ef 2,5.7; Tt 2,11). Ele a vê como motivo
de louvor. Considera-a de certo modo um dom
comunicável (e.g., ICor 1,4; 3,10; 15,10; 2Tm
1,9). Viver pela graça é diametralmente oposto
a qualquer alegação religiosa que dependa de
esforço humano (G12,21; Rm 11,6). A “graça”
também deu a Paulo a certeza de que Deus agia
em sua vida apostólica (1 Cor 15,10-11); na verdade,
o termo se toma quase indistinguível da
“força” necessária para cumprir sua tarefa missionária
(2Cor 12,9). Apesar das limitações que
enfrentou, Paulo adotou uma forma de confiar
mais plenamente na força de Deus na fraqueza*
(2Cor 12,10; 13,4).
O segundo aspecto de Deus estreitamente
ligado ao amor é a sua misericórdia*. O sentido
original de “misericórdia” é compaixão,
daí seu elo estreito com o amor. É um amor
essencialmente acessível, marcado pela persistência
e pela fidelidade (como no hebr. hesed).
A misericórdia também está ligada à graça de
maneira inseparável, mas está mais especificamente
ligada à justiça. É quando os julgamentos
justos de Deus são examinados que sua
misericórdia se toma uma realidade ativa. Se
precisa condenar o que é injusto, porque ele
próprio é justo, ele estende a misericórdia aos
que, de outro modo, seriam condenados, porque
a misericórdia faz parte de sua natureza
tanto quanto a justiça. Essa idéia da misericórdia
divina não é exclusiva do NT. Encontra suas
raízes no AT.
O apóstolo Paulo estava profundamente
consciente da misericórdia de Deus (Rm 9,1516.18)
como parte da prerrogativa graciosa de
Deus. Ao refletir em sua missão apostólica, ele
fala diversas vezes, com freqüência autobiograficamente,
a respeito de obter misericórdia, o
que significa receber os resultados dos atos misericordiosos
de Deus (Rm 11,30-32; ICor 7,25;
2Cor4,l; lTm 1,16). Não há nenhuma sugestão
de que a qualidade da misericórdia seja estranha
a Deus, nem que entre em conflito com sua justiça
essencial. Ela faz parte do entendimento que
o apóstolo tem da natureza total de Deus. Na
verdade, em 2 Coríntios 1,3, Paulo usa a respeito
de Deus a admirável expressão “Pai das misericórdias”,
o que chama a atenção para sua
natureza compassiva. Lembra Êxodo 34,6 e os
Salmos 86,15 e 145,8, que falam de Deus como
misericordioso e benevolente, e é parte integrante
da liturgia da sinagoga em sua aclamação
de Deus, que é bondoso para Israel, em
especial ao perdoar os pecados e restaurar as relações
(ver Cl 2,13-15, que, de maneira sugestiva,
encontra sua base judaica na oração do
Ano Novo que é oração de súplica pela misericórdia
de Deus para com seu povo).
As vezes, ao descrever a atitude benevolente
de Deus, Paulo emprega outra palavra: bondade,
chrêstotès. Uma vez ele a liga à qualidade de
severidade (Rm 11,22). Parece difícil perceber
como essas duas facetas do caráter de Deus existem
em uma única pessoa, mas é evidente que
essa dificuldade não constrange Paulo. Para ele,
bondade e severidade têm o propósito de levar
as pessoas ao arrependimento (Rm 2,4), embora
ele reconheça que seus contemporâneos judeus
incorreram no justo juízo de Deus (Rm 2,5). A
estreita ligação entre a graça de Deus e sua bondade
é vista claramente em Efésios 2,7, em que
a imensurável riqueza da graça é comparada a
sua bondade para conosco em Cristo. A bondade
é, portanto, praticamente sinônimo de graça. A
bondade é também ligada ao amor de Deus pelos
homens em Tito 3,4, que afirma terem os dois
se manifestado (i.e., nas providências para a salvação
pela presença encarnada de Cristo).
3.6. A bondade e a fidelidade de Deus. Há
algumas declarações significativas nos escritos
paulinos que se concentram na bondade de
Deus e merecem um exame à parte. É difícil
definir o conceito de bondade, mas, mesmo
assim, em geral se reconhece estar ela ligada à
santidade moral de Deus. A declaração evangélica
“Ninguém é bom, senão só Deus” deixa
claro que o caráter de Deus é tal que é, em si,
o padrão que determina todas as noções humanas
de bondade. Qualquer que seja a bondade
que alguém possua, provém dele. Isso se confirma
em declarações veterotestamentárias como
o Salmo 53,1, que Paulo cita em Romanos
3,12, e que afirma que ninguém é bom. Paulo
usa-a para demonstrar a necessidade humana,
mas não apresenta a bondade singular de Deus
de modo tão específico quanto o fez Jesus (Mt
19,17; cf. Lc 18,18-19).
Embora a fidelidade de Deus seja um tipo
de atributo diferente da bondade, ela se liga ao
sentido de que se não fosse fiel a sua palavra
Deus não poderia ser bom. Paulo ficou profundamente
impressionado com a fidelidade de Deus.
Ele é fiel ao chamar as pessoas à comunhão com
seu Filho (ICor 1,9), ao não permitir que tenham
sua fé testada em excesso (ICor 10,13) e ao protegê-
las dos ataques do Maligno (2Ts 3,3). Paulo
cita a fidelidade de Deus até mesmo como garantia
de confiabilidade de sua palavra (2Cor
1,18). Além disso, Deus permanece fiel até mesmo
quando os outros são infiéis (2Tm 2,13).
Há uma qualidade firme na convicção do apóstolo
acerca da confiabilidade de Deus.
Talvez possamos incluir nesta seção uma
nota a respeito da expressão “o Deus da paz”,
conhecida especialmente por meio da saudação
final em Romanos 15,33 e em 1 Tessalonicenses
5,23. A forma mais amplamente usada da idéia
“paz da parte de (apo) Deus” ocorre na saudação
inicial de todas as cartas paulinas. Parece que a
qualidade que Deus transmite passou a ser atribuída
a ele. A forma “Deus da paz” é sugestiva
porque indica a ausência de conflito em Deus e
sua solicitude para com o bem-estar (sãlôm) de
seu povo. Na verdade, 1 Coríntios 14,33 apresenta
isso de maneira explícita: “Deus não é um
Deus de desordem, mas um Deus de paz”. A
paz*, portanto, descreve uma atitude de Deus,
bem como uma qualidade que ele transmite. A
paz não é concedida “da parte de Deus” a menos
que faça parte integrante de sua natureza. Em
seu estado caído, a humanidade está em perpétuo
estado de animosidade e tensão, até se reconciliar
com Deus (Rm 5,1-10; cf. Ef 2,1-3.12).
Mas tal estado de tensão não existe em Deus.
Em nenhum ensinamento neotestamentário há a
sugestão de que Deus esteja inseguro quanto
a suas ações, ou frustrado em seus planos. Sua
mente está sempre em equilíbrio. Não admira
que Paulo, ao desejar diminuir a ansiedade entre
os cristãos, não só os exorte a se entregar a Deus,
mas também lhes assegure que a paz de Deus
guardará (phroureõ, i.e., agir como sentinela ou
patrulha, guardar as portas da cidade contra ataque
invasor; ver Hawthome, 184) seus corações
e pensamentos (F1 4,7). Na mesma passagem,
ele assegura o leitor da contínua presença do
Deus da paz (F1 4,9).
3.7. A singularidade de Deus. Incluídos
aqui estão os sinais paulinos de ensinamento a
respeito da invisibilidade de Deus. O mistério
transmitido na expressão “nenhum homem viu
(Deus)” está plenamente de acordo com os conceitos
do AT. Essa invisibilidade é um dos
meios para encontrar um contraponto no caráter
revelador da missão de Jesus. Paulo deixa
claro que Deus criador se faz conhecido em
suas obras (Rm 1,19), mas, ao dizer isso, ele
subentende que há também aspectos de Deus
que não são conhecidos. Em 1 Timóteo 1,17,
está incluída nos atributos um tanto formalizados
de Deus sua invisibilidade, que no NT só
aqui é mencionada de maneira específica.
Estreitamente ligada e ocorrendo na mesma
declaração de 1 Timóteo 1,17 está a idéia da
imortalidade de Deus, que ocorre também em
Romanos 1,23. Talvez o conceito deva mais
ao pensamento helenístico que ao judaico. Um
Deus que é imutável precisa ser um Deus que
é imortal. Tal Deus é corretamente descrito
como “eterno” (Rm 16,26).
3.8. A unidade de Deus. Aqui nosso propósito
é reunir os principais indícios neotestamentários
a favor da Trindade e, em seguida, avaliar
sua importância. É preciso lembrar que, embora
os judeus intertestamentários fossem fortemente
monoteístas, não faltam indicações no
AT de que Deus não era considerado um só no
sentido matemático de ser unitário (de fato, estudos
recentes mostram como a teologia judaica
no judaísmo primitivo nutria idéias de hipóstases
ou personificações separadas dentro do
rigoroso monoteísmo que ele estimava e defendia;
ver Segai, Hurtado, Rainbow; com mais
cautela, Durni, 183-206). Uma expressão como
“o Senhor dos exércitos” no mínimo subentende
que Deus não está sozinho (cf. lRs 22,1923;
SI 89,5-8). Os exércitos do céu ou os “Filhos
de Deus” (como em Jó 1,6; 38,7; SI 29,1;
89,6) mostram que Deus tem agentes. Maior
importância tem o freqüentemente mencionado
“anjo* de Yahweh”, que às vezes aparece em
forma humana, mas mesmo assim é reconhecido
como Deus (cf. Gn 16,7-14; 18,1-22; Ex
3,2-6). Contudo, às vezes, o “anjo” se distingue
de Yahweh (Ex 33,2.3). Isso é com certeza
significativo para o ensinamento neotestamentário
a respeito da Trindade e deixou vestígios
nos escritos paulinos (ver G1 4,14).
Entretanto, com o surgimento do evangelho
cristão, foi introduzido um fator inteiramente
novo, que levou a um desenvolvimento da abordagem
monoteística e, por fim, à doutrina da
Trindade. A respeito da Trindade, há muitos
prenúncios no NT, embora não se possa dizer
que a doutrina esteja exposta explicitamente de
maneira formal. É significativo que nenhum
dos autores neotestamentários veja a necessidade
de refletir sobre tal doutrina; na verdade,
eles parecem atribuir a Jesus honras divinas
sem constrangimento (Dunn). Têm satisfação
em apresentar dados que inferem a natureza divina
de Cristo e do Espírito e que, naturalmente,
dão origem a reflexões a respeito da unidade
de Deus (ver Wainwright).
Os indícios paulinos resumem-se em três
tipos diferentes de passagens quase litúrgicas.
Primeiro, há algumas passagens em que são
usadas fórmulas trinitárias. As passagens em
vista são 1 Coríntios 12,3-7; Efésios 1,3-14;
2,18; 4,4-6; Tito 3,4-6, e estão de forma concebível
e sugestiva ligadas a um credo* batismal
e/ou iniciatório.
Outra dessas passagens é 2 Coríntios 13,13,
na qual Paulo acrescenta uma bênção* que envolve
Deus, o Senhor Jesus Cristo e o Espírito
Santo. Não é feita nenhuma distinção entre eles
e é razoável supor que Paulo os considerava
pessoas coiguais. (A respeito do debate sobre
o genitivo: “comunhão do Espírito Santo”, ver
comentários.)
Essas passagens estão moldadas em forma
triádica. Em Efésios 4,4-6, lemos: “um só Espírito...
um só Senhor... um só Deus e Pai”. A
forma tripla ocorre também em 1 Coríntios 12,37,
em que cada Pessoa é introduzida pelo adjetivo
“mesmo”, na seqüência: Espírito, Senhor e
Deus, como em Efésios 1,3-14, em que a fluência
do louvor é marcada por um formato trinitário
ou uma seqüência histórica de salvação do
plano de redenção desde seu propósito eterno
até sua execução na experiência humana (ver
Lincoln, 1990, 8-44; Martin, 1991, 13-20).
O segundo tipo consiste em passagens nas
quais as três Pessoas são mencionadas juntas,
mas sem nenhuma estrutura triádica clara.
Exemplos de tais passagens são Gálatas 4,4-6
(“Deus enviou aos nossos corações o Espírito
do seu Filho”), Romanos 8,1-4; 2 Tessalonicenses
2,13-14; Tito 3,4-6. O estreito elo entre Pai,
Filho e Espírito nessas passagens não pode ser
considerado casual.
Terceiro, ações normalmente atribuídas a
Deus são atribuídas a Cristo (como a criação;
ver Cl 1,15-20; ICor 8,6) ou ao Espírito (e.g.,
atos de poder, e.g., Rm 8,5-11). Essas passagens
acrescentam outra dimensão aos indícios neotestamentários.
Embora nenhuma doutrina trinitária
sistêmica seja exposta, Paulo dá diversas
indicações que apontam nessa direção. Parece
que os problemas que confrontaram teólogos
mais tardios não lhe ocorreram, em especial como
parte de seu “monoteísmo cristológico” ou
“monoteísmo reorganizado” (Dunn, 163) pelo
qual ele acomodou o Senhor ressuscitado na
imagem do Deus único de sua fé judaica, agora
ampliada e aprofundada a fim de abrir espaço
para o Senhor* exaltado que, no culto, era saudado
no mesmo nível com Yahweh e digno de honras
e louvores divinos (Bauckham). Em louvor
do Senhor vivo instalado como cabeça do universo
e da Igreja, é evidente que se esperava
que os cristãos paulinos confessassem que Jesus
podia ser adorado ao lado (mas não competindo
com ele ou o excluindo) do Deus de Israel. Daí
a designação “Deus” (theos) para o Cristo ressuscitado
estremecer nos lábios de Paulo (Rm
9,5; ver Harris).
Examinamos os prenúncios da Trindade,
mas ela está sob o tema geral da unidade de Deus
e precisamos tecer alguns comentários a respeito
disso. Ao mesmo tempo, é preciso observar que
em parte alguma do NT é demonstrada preocupação
com idéias puramente especulativas a respeito
de unidade. Encontramos declarações como
“o Senhor é o Espírito” (2Cor 3,17) ou “o
próprio Senhor Jesus Cristo... e Deus, nosso
Pai... que nos outorgou” (verbo singular) em 2
Tessalonicenses 2,16, ou uma doxologia a Cristo
como Deus (Rm 9,5; ver comentários) sem nenhum
obscurecimento da distinção entre eles no
contexto. Sem dúvida, há mistérios profundos
na concepção neotestamentária de Deus, mas o
que deve surpreender o leitor atento é a ausência
total de qualquer tentativa para explicar os mistérios.
As convicções cristãs eram fortes o bastante
para afirmar a natureza divina de Jesus Cristo e
do Espírito sem cair na armadilha de pressupor
três deuses. A convicção de que Deus estava ativo
em Cristo e no Espírito impedia que isso
acontecesse. Pode-se dizer que Paulo não trabalha
com uma estrutura conceituai que levasse naturalmente
a reflexões quanto à essência de Deus.
No estudo da teologia paulina não podemos ir
além dos indícios que encontramos. Contudo, os
indícios estabelecem fundamentos para a doutrina
desenvolvida posteriormente. Os problemas
que essa doutrina mais tardia enfrentou tinham
raízes no próprio NT. Embora Paulo se concentre
mais em funções que em relacionamentos
(como demonstram os escritos de Cullmann), este
último aspecto com certeza não está ausente.
4. Resumo
Nossa análise da apresentação paulina de Deus
não fez mais que dar indicações para um entendimento
do que deve sempre conservar um ar
de profundo mistério. Nenhum esboço de nomes
ou qualidades apresenta uma imagem total. Mas
Paulo deu abundante indicação de que aquilo
que é necessário conhecer a respeito de Deus
pode ser conhecido. Na verdade, essa é uma suposição
básica que caracteriza toda a sua tarefa
teológica e missionária (ver Gilliland).
Além disso, nos títulos e atributos de Deus
encontrados no NT, há notável combinação do
que, à primeira vista, parecem ser opostos. O
paradoxo do amor e da cólera de Deus, sua bondade
e severidade, sua misericórdia e julgamento,
são exemplos de aparentes antíteses ou antinomias
que, não obstante, estão perfeitamente
equilibradas no caráter de Deus. O que, nos seres
humanos, seriam considerados antíteses reais e
paradoxos não minorados, são pressupostos em
Deus de uma forma que não mostra nenhuma
percepção de qualquer problema.
Outro fato notável quanto aos indícios é que
eles incluem aspectos transcendentes e imanentes
sem qualquer tendência a dar excesso de
ênfase a nenhum deles. De fato, não há sinais de
que os problemas que surgem desse excesso
de ênfase preocuparam seriamente os cristãos
primitivos. Deus é, ao mesmo tempo, majestoso
e preocupado com a condição humana. Ele
nunca está afastado, mas, ao mesmo tempo, está
separado de sua criação.
A relevância de uma correta doutrina de
Deus para a abordagem da teologia paulina pode
ser exemplificada como a seguir. Um Deus que
se importa com suas criaturas é o Deus que age
para redimi-las. O verdadeiro entendimento da
encarnação e, portanto, da pessoa de Cristo é
impossível quando se mantém uma noção errada
de Deus (de maneira evidente em Colossas). De
modo semelhante, se Deus fosse uma divindade
irada que precisasse ser aplacada, isso naturalmente
caracterizaria toda abordagem à doutrina
da missão de Cristo. Um sinal da confusão que
se forma em uma teologia baseada em suposições
erradas a respeito de Deus é visto em questões
como a maneira como Paulo é erroneamente
interpretado como apoiador do anti-semitismo
ou (para considerar uma preocupação prática,
mas profunda) considerado aliado da estrutura
hierárquica paternalista que degrada e desumaniza
as mulheres devido a uma falsa dedução a
respeito da autoridade masculina.
Ver também C r is t o ; C r is t o l o g ia ; C r ia ç ã o
e nova C r ia ç ã o ; G r a ç a ; S a n t id a d e , sa n t if ic a ç
ã o ; E spír it o S a n t o ; I m a g e m d e D e u s ; J u íz o ,
iu l g a m e n t o ; S e n h o r ; A m o r ; M ise r ic ó r d ia ; P od
e r ; P r e e x is t ê n c ia ; R e d e n ç ã o ; J u s t iç a , iu st iç a
d e D e u s ; F il h o d e D e u s ; S a b e d o r ia ; C ó l e r a ,
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D. G u t h r ie & R . P. M a r t in

 

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