CRISTOLOGIA - TEOLOGIA PAULINA

 

Cristologia

 
A cristologia paulina é frequentemente discutida
sob os títulos proeminentes que Paulo empregou
— Cristo*, Senhor*, Filho de Deus*, Salvador*
— e as analogias proeminentes como Adão* e
Sabedoria*. Entretanto, embora importante, essa
nomenclatura cristológica não se dedica à imagem
completa da cristologia paulina. Na tentativa
de ampliar a perspectiva obtida por meio de um
relato das facetas individuais da cristologia paulina,
este artigo vai focalizar as origens da cristologia
paulina, sua estrutura narrativa, seu enfoque
dual na divindade e na humanidade de Cristo, o
significado da cristologia para a Igreja primitiva
e sua evidente contribuição em contraste e comparação
com outras cristologias canônicas.
1. Origens da cristologia paulina
2. Estrutura narrativa da cristologia paulina
3. Divindade e humanidade de Jesus Cristo
na cristologia paulina
4. O impacto e a influência da cristologia
paulina
5. Singularidade e generalidade da
cristologia paulina
1. Origens da cristologia paulina
Há diversos pontos de partida possíveis para discutir
as fontes ou origens da cristologia paulina.
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
1.1. Judaísmo. Uma abordagem possível é
tentar extrapolar a partir de documentos neotestamentários
e fontes extracanônicas as crenças de
Paulo, o fariseu (Ver Paulo, o Judeu), a respeito do
Messias que há de vir. Quanto a cristologia paulina
devia realmente a suas crenças messiânicas précristãs?
Entretanto, esse empreendimento inclui
uma tremenda quantidade de conjeturas, não só
quanto à fé messiânica no farisaísmo anterior a
70 d.C., mas também quanto à apropriação singular,
por parte de Paulo, de sua herança (ver a
complexidade das provas que representam os “judaísmos”
da época de Paulo em Neusner et al.).
Infelizmente, com exceção de algumas referências
aqui e ali, Paulo nada diz a respeito de suas
crenças pré-cristãs sobre o Messias. O máximo
que podemos supor, a partir de um texto como
Romanos 9,5, é que ele devia acreditar na vinda
de um Messias humano e davídico. Embora o
débito de Paulo com o messianismo judaico e,
em especial, com o messianismo farisaico fosse
maior que isso, os indícios para descobrir o grau
ou o caráter desse débito não estão disponíveis
(mas ver Hengel, 1991).
1.2. Helenismo. Outro método de investigar
as origens do pensamento cristológico paulino
é a abordagem com base na religionsgeschichtliche
(“história das religiões”). Talvez o
exemplo mais importante e mais influente dessa
abordagem seja a obra clássica de W. Bousset,
Kyrios Christos (1913). Ah, a cristologia de Paulo
e da Igreja primitiva é comparada com idéias
do mundo greco-romano, em especial as encontradas
em suas várias formas de pensamento
religioso pagão. Por exemplo, foi presumido
que Paulo apropriou-se do título kyrios (“Senhor”),
de uso pagão, e assim refletiu a influência
helenizante no pensamento cristão primitivo.
Entretanto, a premissa fundamental dessa
abordagem pressupõe uma diferença radical entre
o helenismo* e o judaísmo palestino, pressuposição
que foi severamente desacreditada
pela obra de M. Hengel e outros (Hengel, 1974;
ver Helenismo). A pesquisa demonstra, por
exemplo, que documentos como Sirácida e o
corpus macabeu atestam a influência do helenismo
no pensamento judaico palestino a respeito
de Deus e outros assuntos religiosos bem
antes da Era Cristã.
Mas, independentemente dessas considerações
mais gerais, há indícios de que o título kyrios
se originou de um capítulo primitivo quando do
surgimento da Igreja e não foi produto da helenização
mais tardia do cristianismo. O grito aramaico
Marana tha, “Nosso Senhor, vem” (ICor
16,22; ver Elementos litúrgicos), que certamente
remonta aos judeu-cristãos palestinos de língua
aramaica ou judeu-cristãos antioquenos bilíngües,
mostra que antes da redação das cartas
paulinas conservadas Jesus era invocado e chamado
como Senhor divino que voltaria para seu
povo. Se os cristãos primitivos acreditassem que
Jesus era apenas um mestre judeu palestino
morto, esse tipo de saudação nunca surgiria (cf.
Moule, Longenecker). E sua conservação em
aramaico transliterado para o grego atesta seu
lugar venerado na devoção cristã primitiva (ver
Culto, adoração).
1.3. Conversão e vocação de Paulo e a tradição
cristã. Por razões como as que acabamos
de dar, a pesquisa moderna das origens da cristologia
de Paulo encontrou uma abordagem mais
promissora ao examinar confissões cristológicas
primitivas (ver Credo) inseridas nas cartas
paulinas e ao analisar as declarações de Paulo a
respeito de sua vocação e conversão (ver Conversão
e vocação). A partir desses indícios podemos
tirar conclusões a respeito de como essa experiência
e seu encontro com confissões cristãs
primitivas moldaram sua cristologia.
Gálatas 1,11-23 apresenta a declaração mais
clara e provavelmente mais primitiva de Paulo
a respeito de sua conversão e suas conseqüências
imediatas. Aqui Paulo é inflexível ao declarar
que não recebeu o Evangelho* por intermédio de
seres humanos e que esse Evangelho não tinha
origem humana nem era o resultado de alguma
instrução humana que recebeu. Ao contrário,
Paulo alega ter recebido o Evangelho por revelação
direta de Deus*. É preciso enfatizar que, nesta
passagem, Paulo defende primordialmente a
fonte e a substância de seu Evangelho, não sua
conversão a Cristo, o que ajuda bastante a explicar
as diferenças que foram observadas entre essa
narrativa e os relatos dos Atos, em especial os de
Atos 9 e 22. Só para argumentar, suponhamos
que os Atos nos forneçam alguns dados confiáveis
quanto à vocação e conversão de Paulo. Nas
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
cartas paulinas e, com certeza, no terceiro relato
de sua vocação e conversão (At 26) fica
claro que Paulo não achava que sua comissão,
sua missão e sua mensagem essencial derivavam
de uma fonte humana. Não lemos a respeito
de nenhuma instrução cristã dada a Saulo
antes da experiência na estrada de Damasco e,
como Atos 26 deixa claro, Ananias não foi a
fonte última da comissão e missão* de Paulo.
Os três elementos remontam a seu encontro
com o Senhor exaltado. Esse ponto está igualmente
claro em Atos 9,15 e em grau menor,
mas significativo, em Atos 22,14.
1.3.1. ‘‘OEvangelho de Cristo”. Em Gálatas*,
a questão real não é estabelecer que Paulo é
cristão autêntico, nem que recebeu uma comissão
missionária, nem mesmo identificar a fonte
do Evangelho paulino; a questão é o conteúdo de
seu evangelho. Em Gálatas 1,7, Paulo identifica
seu evangelho com “o evangelho do Cristo”, um
evangelho que seus adversários na Galácia procuravam
transtornar. E possível entender a frase
“o evangelho do Cristo” como “o evangelho que
vem de Cristo” ou “o evangelho do qual Cristo
é o conteúdo”. A diferença é significativa e um
indício do sentido paulino encontra-se no contexto
imediato, quando Paulo diz que Deus
“houve por bem revelar em mim o seu Filho”
(G11,15-16). Paulo apela a uma revelação cujo
conteúdo era o “Filho de Deus”. É esse também
o provável sentido de “evangelho do Cristo” em
Gálatas 1,7. Se é assim, então é pertinente a
este argumento que nos relatos de Atos 9 e 22
Ananias não ensina Saulo a respeito de Jesus
Cristo. Mais exatamente, em Atos 9, ele lhe diz
para se levantar, recuperar a vista e ser batizado,
enquanto em Atos 22 explica o sentido da comissão
de Paulo. Em todo caso, à luz da palavra do
Senhor que vem a Ananias em Atos 9,15-16, é
provável que devamos entender que Ananias diz
uma palavra profética a Paulo, não que lhe dá
instruções ou conselhos humanos.
Além disso, seja o que for que quis dizer
com “o evangelho do Cristo”, Paulo estava bem
consciente de que, depois da conversão, recebeu
tradições a respeito de Jesus e seus ensinamentos
de outros cristãos, provavelmente até de Pedro,
quando Paulo visitou Jerusalém pela primeira
vez (G1 1,18; ver Tradição; Jesus, Palavras de).
E mal podemos acreditar que, quando Paulo subiu
a Jerusalém* de novo, “ao cabo de quatorze
anos”, Pedro*, Tiago* e João só ouviram em
silêncio enquanto Paulo expôs diante deles o
evangelho que pregava entre os gentios* (G12,1-
10). E razoavelmente certo que, na medida em
que Paulo pôde dizer “esses personagens nada
mais me impuseram”, as palavras deles com
Paulo significavam mais do que apenas uma
defesa de sua comissão. O ponto de Paulo em
Gálatas 2 é que seu “evangelho do Cristo” —
os discernimentos inconfundíveis e essenciais
que ele recebeu diretamente de Cristo durante a
experiência na estrada de Damasco ou em resultado
de refletir nela— não foi perturbado. Quais
eram os fundamentos que ele aprendeu com esse
encontro direto na estrada de Damasco?
1.3.2. O Cristo ressuscitado e exaltado. Primeiro,
o apóstolo* aprendeu que Jesus ainda estava
vivo — embora de uma forma que transcendia
simples carne e sangue. Como era fariseu e
acreditava na ressurreição*, é provável que Paulo
chegasse à conclusão imediata de que as proclamações
cristãs a respeito da ressurreição de
Jesus deviam ser verdade. Sabemos por sua declaração
em 1 Coríntios 9,1: “Acaso não vi
Jesus, nosso Senhor?” (cf. ICor 15,8), que Paulo
chegou a tal conclusão ou em sua conversão e
vocação ou mais tarde. Na mente de Paulo, certas
coisas teriam necessariamente se seguido a
essa conclusão. Se, depois da morte*, Jesus foi
exaltado no céu*, então isso com certeza significava
que as afirmações de Jesus, ou pelo menos
as afirmações feitas a respeito de Jesus, foram
justificadas. Assim, em Romanos 1,4, Paulo diz
que Jesus foi justificado ou designado para ser
Filho de Deus com poder* por sua ressurreição
dentre os mortos (ver Vida e morte). Visto que
Jesus não rejeitou a reivindicação de ser o Messias,
Paulo concluiu que, se estava vivo no céu,
então Jesus devia ser o ungido de Deus. Por que
outra razão Deus justificaria alguém que teve
morte por crucifixão*, morte que, à luz do entendimento
judaico primitivo de Deuteronômio
21,22, significava que o crucificado era amaldiçoado
(ver Maldição, maldito) por Deus? Como
Gálatas 3,13 deixa claro, Paulo veio a crer que
Cristo se tomou maldição para os fiéis a fim de
redimi-los da maldição da lei* (cf. ICor 12,3).
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
Em suma, a experiência paulina de um Jesus
ressuscitado ocasionou uma completa inversão
do que Paulo pensava a respeito de Jesus
e sua crucifixão.
Outrora Paulo considerava Jesus de um
ponto de vista puramente humano (2Cor 5,16)
— um fracasso, talvez um tolo e com certeza
não o Messias judeu—, mas depois da experiência
na estrada de Damasco ele já não pensava
assim. Agora considerava Jesus o Filho de Deus.
Isso não significa que a tradição apostólica a
respeito de Jesus ou as palavras reais de Jesus
não fossem proveitosas para Paulo.
1.3.3. O Cristo corporativo. A segunda coisa
que Paulo provavelmente deduziu do encontro
na estrada de Damasco foi que Jesus se identificava
estreitamente com os cristãos que Paulo
perseguiu. Como os Atos afirmam, o Senhor
ressuscitado perguntou a Saulo: “Por que me
persegues?... Eu sou Jesus, é a mim que persegues”
(At 9,4-5; cf. At 22,7-8; 26,14-15). Isso
lhe sugeriu que os cristãos deviam ser o povo
de Deus. Se o Filho especial de Deus se identificava
tão estreitamente com os que Saulo perseguia,
este precisava reavaliar seu entendimento
do povo de Deus. Longe de fazer a vontade de
Deus ao perseguir os cristãos, ele se viu opondo-
se ao Cristo de Deus e, assim, opondo-se a
Deus. E possível que a teologia paulina mais
tardia do corpo de Cristo (ver Corpo de Cristo)
devesse algo a sua experiência na estrada de
Damasco, onde ele aprendeu que as angústias*
dos cristãos eram também as angústias de Cristo
(cf. Robinson, 58; Kim, 252-256).
1.3.4. O Cristo salvador. Terceiro, Saulo
pode ter aprendido que foi salvo ou convertido
na estrada de Damasco, independentemente de
suas ações e vontades. Na verdade, Cristo reivindicou-
o apesar das ações de Paulo, o que levava
à conclusão de que, em seu poder clemente
e transformador, a salvação* era um dom da
graça* (ver Dunn, 1977, 190).
Por sua vez, essa experiência de graça significava
que Paulo tinha de assumir outra atitude
perante a lei. Enquanto antes a lei era o ponto
central de sua vida religiosa diante de Deus,
Cristo e a experiência de Cristo eram agora o
fator integrante de sua vida. Tudo na vida tinha
de ser visto pelos olhos de Cristo, não pelas
lentes da lei. Para Paulo, Cristo era o ponto final
da lei, na medida em que a lei era entendida
como meio de salvação. A salvação pelas obras*,
ou mesmo a salvação por responder à obra e à
graça iniciais de Deus pela obediência à lei mosaica
(nomismo da aliança; ver Lei), já não era
possível — se é que algum dia tinha sido. A
vida diante de Deus já não era uma questão de
“faze isto e viverás”. Passou a ser, mais exatamente,
uma questão de justiça* recebida pela
graça por meio da fé* que possibilitava a obediência
à lei de Cristo (diferente da lei mosaica;
ver Lei de Cristo) por gratidão.
Porém, nada disso significava que Paulo
não visse valor na lei mosaica. Na verdade, ele
a julgava santa, justa e boa e considerava algumas
de suas instruções um valioso guia moral
para a vida cristã, em especial as partes narrativas
que podiam ser usadas de maneira tipológica
(cf. ICor 10). O problema da lei era que,
embora com freqüência informasse sobre o que
era mau e o que era bom, ela não capacitava
ninguém para se afastar do mal e praticar o
bem. Ela não proporcionava a vida e o poder
de Cristo disponível por meio do Espírito (ver
Espírito Santo), que possibilitava um estilo de
vida agradável a Deus. Além disso, embora esplêndida,
a lei tinha apenas um esplendor parcial
e efêmero que fora superado por Cristo —
a mais completa e final revelação da bondade
e da perfeição da vontade e do caráter de Deus
(cf. 2Cor 3,4-18).
Não nos surpreende que Paulo se concentrasse
em proclamar Cristo crucificado e ressuscitado,
pois em sua mente esses foram os eventos
decisivos que mudaram a situação humana
diante de Deus. Quem antes estava sujeito à lei e
sua condenação podia agora ficar em Cristo protegido
pela graça e sua justificação*. Se a salvação
era pela graça por meio da fé no Senhor
Jesus que foi crucificado e ressuscitou, nada impedia
que todos, inclusive os gentios, fossem
salvos independentemente da lei mosaica. Para
Paulo, a abolição da lei mosaica como um meio
de ficar bem com Deus, como um meio de ser
salvo ou conseguir a salvação, rompeu a barreira
entre judeus e gentios (cf. Ef 2,14-15). Se a fé
no Senhor ressuscitado era o caminho da salvação,
então podia ser apresentada a todos que não
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
tinham compromisso religioso anterior com os
requisitos judaicos da circuncisão*, das leis dietéticas
e de obediência a toda a Torá.
Segundo Gálatas 1,16, Paulo percebeu que
o propósito de sua conversão era sua vocação
de missionário para os gentios. Essa vocação
complementava sua experiência da graça divina.
Se a situação da pessoa diante de Deus era toda
de graça, não havia razão para a graça não ser
oferecida a todos sem as condições prévias da
lei mosaica. Assim, é bem possível que Paulo
inferisse o centro de seu Evangelho de sua experiência
de conversão. Quando falava da revelação
(apokalypsis) de Cristo (G1 1,12.16) ou de
Cristo como a glória* (doxa) de Deus (2Cor 4,6),
talvez Paulo refletisse a experiência relatada nos
Atos de uma luz ofuscante que acompanhou a
revelação do Senhor ressuscitado. E provável
que, para Paulo, a revelação de Jesus na glória
na estrada de Damasco assinalasse a chegada
do tempo escatológico (ver Escatologia), no qual
as coisas velhas passavam e desapareciam e
coisas novas ganhavam existência (Kim, 71-74;
cf. também Burton, 42-43). A chegada do novo
tempo inaugurava para Paulo uma nova visão
cristocêntrica da lei e da ética* em geral, o que
era apenas parte de seu empreendimento maior
de revisão da história de Israel* à luz da história
de Cristo.
2. Estrutura narrativa da cristologia paulina
O universo do pensamento paulino girava ao
redor do Filho de Deus, Jesus Cristo. A cristologia
de Paulo iluminava seu pensamento por
inteiro e, às vezes, esclarecia aspectos de seu
pensamento que seria de esperar que a cristologia
deixasse relativamente intocados. Por exemplo,
quem esperaria que, de modo semelhante a
um midrash, Paulo dissesse aos ouvintes coríntios
que o rochedo que forneceu água aos israelitas
durante o período de caminhada no deserto
era Cristo (1 Cor 10,4)? Aqui ele recorre a idéias
sapienciais quanto ao papel da Sabedoria* personificada
em Israel (cf. Sb 11,2-4: “Quanto a
eles, atravessaram um deserto inóspito.... Eles
sentiram sede e te invocaram [a Sabedoria]: de
um rochedo escarpado foi-lhes dada água, de
dura rocha”). A visão paulina de Cristo era tão
ampla, que ele o imaginava envolvido nas relações
de Deus com seu povo muito antes de
nascer e iniciar seu ministério terreno. Aparentemente,
isso acontecia porque ele considerava
Cristo sabedoria feito carne* (cf. ICor 1,24) e,
portanto, tudo o que se dissera da Sabedoria no
pensamento judaico primitivo, inclusive sua
existência no céu antes da criação* (cf. Pr 8; Sr
24; Sb 7), era agora atributo de Cristo (cf. Witherington,
1993, caps. 7-8).
2.1. Cristologia e teologia. No estudo da
cristologia paulina é preciso evitar dois perigos
opostos. O primeiro é o perigo de subestimar a
importância e o peso da cristologia paulina para
o universo do pensamento de Paulo. A cristologia
de Paulo deve ser considerada uma subespécie
de sua teologia. Para Paulo, “Jesus é Senhor”
não é apenas descrição funcional da obra de
Jesus depois de sua ressurreição. Embora não
todos, muitos dos nomes, títulos, papéis e atividades
de Deus eram atributos de Cristo precisamente
porque Paulo acreditava lidar com Deus
em Cristo, e com Deus como Cristo (embora a
nenhum respeito Paulo definisse isso com a precisão
dos concílios mais tardios da Igreja). Cristo
foi a maneira como Deus se manifestou para o
mundo. Cristo foi objeto de confissão e culto
para Paulo e outros judeu-cristãos primitivos
precisamente porque Cristo era considerado divino.
Ao defender a adoração* de Cristo, Paulo
não defendia a violação do monoteísmo judaico
(ver Deus), pois acreditava que Cristo era divino.
L. W. Hurtado demonstrou que o monoteísmo
judaico primitivo incluía a idéia de ação divina
que de vez em quando envolvia ver uma
figura humana do passado distante, por exemplo,
Henoc ou um patriarca, como agente divino
de Deus (cf. Hurtado, 17-92). Nesse contexto,
ver o Messias como agente divino de Deus, ou
como a Sabedoria em pessoa, não era um afastamento
tão radical da ortodoxia judaica como
às vezes se pensa.
As cartas paulinas não apresentam uma
doutrina evoluída da Trindade nem uma explicação
prolongada das relações mútuas na divindade,
mas ao declarar a divindade do Pai, Filho
e Espírito, Paulo forneceu os dados naturais
para o trinitarismo cristão mais tardio. A cristologia
era uma forma de teologia para Paulo, embora
de modo algum a única forma. Quando
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
falou de Cristo entregando o Reino ao Pai “para
que Deus seja tudo em todos” (ICor 15,28),
Paulo não fundiu a cristologia na teologia (cf.
Beker, 200, 344).
Do mesmo modo, Paulo não era cristomonista,
perspectiva que considera a cristologia a
forma exclusiva ou quase exclusiva de teologia.
Embora revisasse o mundo e mesmo Deus de
um ponto de vista cristocêntrico, Paulo manteve
um lugar importante em sua teologia para o Pai
e o Espírito. Para Paulo foi só o Pai que enviou
o Filho, só o Filho que morreu na cruz, e só
pelo Espírito que os fiéis eram batizados no
corpo único de Cristo. Paulo diferenciou esses
três não só por suas íunções, mas também por
sua natureza — na medida em que se comparam
à natureza humana de Cristo (i.e., o Pai e o Espírito
não têm uma natureza humana). O esboço
da teologia paulina como um cristomonismo não
percebe a diferenciação que o apóstolo faz entre
os papéis, as atividades e as características de
Pai, Filho e Espírito.
Com demasiada freqüência, embora a reconheça
como subespécie de sua teologia, a discussão
da cristologia de Paulo aborda o assunto gradativamente
e analisa os títulos cristológicos isolados
uns dos outros. O resultado comum é uma
exposição de idéias arrancadas da estrutura do
pensamento paulino sem levar em conta o centro
coerente da cristologia paulina como ela foi
expressa nas contingências das situações que
Paulo abordou. J. C. Beker indica corretamente a
coerência do pensamento paulino através do
tempo e sua contingência ao abordar situações
e interesses específicos. O estudo de títulos cristológicos
é proveitoso, mas também reducionista,
pois trata elementos do pensamento paulino
como permutações na história das idéias teológicas.
Essa abordagem menospreza o fato de que
o pensamento teológico paulino está entrelaçado
com seu modo de pensar ético e prático e também
com suas preocupações sociais. Isolar a
cristologia à custa de negligenciar o resto do
universo de seu pensamento muitas vezes resulta
em uma imagem desequilibrada. A totalidade
da cristologia paulina é muito maior que a soma
de suas partes.
2.2. A narrativa quadruplicada. Uma abordagem
mais adequada da cristologia paulina
reconhece seu formato narrativo (cf. Hays). Em
outras palavras, a cristologia paulina subentende
um relato no qual se identificam quatro aspectos:
a narrativa de Cristo, a narrativa de Israel,
a narrativa do mundo e a narrativa de Deus.
2.2.1. A narrativa de Cristo. A estrutura
narrativa segue a trajetória de alguém que se
achava na forma de Deus (F1 2,6), mas pôs de
lado suas prerrogativas e sua condição divinas
a fim de assumir a condição de servo e ter morte
de servo; por essa razão, Deus o exaltou. Talvez
Paulo deduzisse essa parte da narrativa de sua
reflexão em hinos* cristológicos já existentes,
que faziam parte do culto cristão primitivo (cf.
F1 2,6-11; Cl 1,15-20; Hb 1,2-4; e também Jo
1,1-14). Esses hinos atribuíam a Cristo características
que o judaísmo primitivo atribuía à Sabedoria
personificada (cf. Witherington, 1993, cap.
7). Paulo, entretanto, continua a narrativa e relaciona
o papel contínuo de Cristo no céu e sua
volta futura à Terra como juiz divino e Senhor
triunfante. Assim, a narrativa paulina de Cristo
transcende o padrão mais conhecido de Endzeit
= Urzeit (fim dos tempos = tempos primitivos).
O estado exaltado de Cristo não repete apenas
seu estado preexistente. Dois exemplos ilustram
alguns desses pontos.
Primeiro, o hino cristológico em Filipenses
2,6-11 indica que a vida de Cristo determina
como ele deve ser confessado. Jesus recebeu o
nome régio de “Senhor” precisamente porque
Deus o exaltou muito em resultado de sua obra
concluída na Terra, que incluiu a morte na cruz.
A frase dio kai de Filipenses 2,9 é decisiva e
deve ser traduzida por “portanto” ou “foi por
isso que”. Depois da morte e precisamente por
causa de sua vida terrena e morte como servo*,
Jesus foi muito exaltado (ver Exaltação) em uma
posição de honra e poder divinos e assim agora
atua como Senhor. E por isso que no tempo presente
podemos confessá-lo apropriadamente
usando o nome régio divino “Senhor”*.
Segundo, entre os cristãos primitivos, o título
Cristo* tomou-se outro nome para Jesus.
Mas Jesus era um ser humano, exatamente como
diversos judeus primitivos parecem ter esperado
que o Messias fosse. Nas raras ocasiões
em que atua como título em Paulo, Cristo refere-
se primordialmente ao papel de Jesus durante
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
sua vida terrena, que culminou na cruz. Por essa
razão, Paulo resolve nada pregar entre os coríntios
além do Cristo “crucificado” (cf. ICor
1,23). De vez em quando, Paulo também usa o
título para se referir aos papéis de Cristo depois
de sua morte e ressurreição e até em sua preexistência*
(cf. ICor 10,4). Por isso, é essencial entender
os títulos cristológicos dentro da estrutura
narrativa paulina de Cristo.
2.2.2. A narrativa de Israel. Uma narrativa
maior, a narrativa de Israel*, também deu vida
à cristologia paulina. Jesus nasceu de mulher e
nasceu sujeito à lei (G1 4,4). Para Paulo, isso
significava o envio do Filho de Deus para ser
o Jesus humano. Além disso, esse Filho foi enviado
para redimir os que estavam sujeitos à
lei, os israelitas, fato que pressupõe claramente
a condição perdida de Israel (ver Restauração).
E, o que é mais importante, essa narrativa de
Israel influenciou a maneira como Paulo entenderia
o nome e os papéis do Cristo. Ele é o
filho régio e até mesmo preexistente de Deus,
enviado para redimir o povo de Deus, pois a
promessa de um Messias foi feita a Israel, e
de Israel descende o Messias (Rm 9,4-5). Para
Paulo, a filiação de Jesus era outro modo de
falar dele como figura régia ou messiânica judaica
que veio para libertar seu povo. Por essa
razão, Paulo fala que o evangelho é primeiro
para o judeu (Rm 1,16).
2.2.3. A narrativa do mundo. A narrativa de
Cristo e a de Israel fazem parte de uma narrativa
maior ainda, a narrativa do mundo*. Para
Paulo, o mundo caiu (cf. Rm 1) e seria de esperar
que já estivesse morto; a forma atual deste mundo
passa (ICor 7,31; cf. G1 1,4). Por um lado,
esse fato toma relativas as relações e outras realidades
sociais que, no passado, talvez parecessem
de suma importância. Por outro lado, o fato
do fim gradativo do mundo toma ainda mais
cruciais as decisões quanto às questões críticas
da vida. O mundo inclina-se para a autodestruição,
mas anseia pela libertação, o que é verdade
não só do mundo humano, mas de toda a criação
material (Rm 8,20-22). Além disso, Paulo fala
de poderes sobrenaturais malévolos (ver Autoridades
e poderes), inclusive Satanás* e demônios*,
que fazem parte do tempo presente (cf.
ICor 10,20-21; 2C or2,ll; 4,4).
É contra esse sombrio pano de fundo e bem
no meio deste mundo que o drama de Israel e
seu Messias e da comunidade cristã se desenrola
(cf. Wright, cap. 2).
2.2.4. A narrativa de Deus. A narrativa do
Filho como parte da vida contínua de Deus
transcende a narrativa do mundo. É a narrativa
da relação mútua entre o Pai, o Filho e o Espírito,
e também ela dá vida à cristologia paulina. A
narrativa de Deus está entrelaçada com a narrativa
do mundo. O cântico cristológico de Colossenses
1,15-20 (cf. 2Cor4,4) indica que o Filho
desempenhou um papel na criação de todas as
coisas, inclusive da humanidade. Assim, o papel
de Cristo como redentor (ver Redenção) faz
parte da iniciativa divina de reconciliar (ver Paz,
reconciliação) todas as coisas com Deus. E a
encarnação faz parte da narrativa de Deus. Além
disso, subjugar e reconciliar as Autoridades e
poderes* também faz parte da narrativa maior
de Deus, embora essa missão cósmica também
esteja entrelaçada com a narrativa de Cristo como
redentor da humanidade (ICor 15,24). O
lugar dessa cristologia cósmica no pensamento
paulino está bem fundamentado, pois qualquer
que seja a conclusão quanto à autoria ou às circunstâncias
contingentes abordadas em Colossenses*
os elementos dessa cristologia já eram
evidentes na cristologia paulina expressa em
1 Coríntios 15,24-26. Além do mais, essa é uma
narrativa escatológica pois, ao relacionar a ação
última de Deus, ela tem estrutura e substância
escatológicas (ver Escatologia).
3. Divindade e humanidade de Jesus
Cristo na cristologia paulina
3.1. A divindade de Cristo. Já vimos que,
ao se apropriar da linguagem dos hinos cristológicos,
Paulo apoiou a idéia cristológica de que
Cristo existia antes de assumir a aparência humana.
Nas palavras de Paulo, Jesus era a sabedoria
de Deus, seu agente na criação (ICor 1,24.30;
8,6; Cl 1,15-17; verBruce, 195) e acompanhou
Israel, como o “rochedo” no deserto (ICor 10,4).
Em vista do papel que Cristo desempenha em
1 Coríntios 10,4, Paulo não fundamenta a narrativa
de Cristo na narrativa arquetípica de Israel,
mas sim na história da Sabedoria divina, que
ajudou Israel no deserto.
CRISTOLOG1A
CR1STOLOGIA
3.1.1. “Cristo... sabedoria de Deus”. Além
disso, parece provável que as idéias sapienciais
que encontramos em 1 Corintios 1,24.30 e 8,6
se desenvolveram no conceito paulino do Cristo
cósmico— não só Senhor da Terra e do universo,
mas também envolvido em sua criação. A fina
flor desse pensamento sapiencial cristológico recebeu
expressão no cântico de Colossenses 1,1520,
segundo o qual Cristo “é a imagem do Deus
invisível, Primogênito de toda criatura” e o meio
e a meta da criação. Aqui, as qualidades que o
judaísmo atribuía à Sabedoria são transferidas
para Cristo, como ilustra o texto de Sabedoria
de Salomão 7,25-26:
Ela é um eflúvio do poder de Deus, irradiação
pura da glória do Todo-Poderoso;
eis por que mancha alguma se insinua nela.
Ela é um reflexo da luz eterna, espelho sem
mancha da atividade de Deus e imagem da
sua bondade.
Embora Paulo adotasse e adaptasse esse entendimento
da Sabedoria para seus objetivos, as
inferências de seu uso são importantes — o apóstolo
atribuiu qualidades divinas a Jesus Cristo.
Paulo considerava Jesus divino? É preciso
examinar dois textos difíceis: Romanos 9,5 e
Filipenses 2,6-7.
3.1.2. “Cristo... Deus bendito” (Rm 9,5).
Esse versículo está no início da análise paulina
das vantagens da nação de Israel; mas apresenta
um problema exegético na forma de pontuação.
Certa vez, F. C. Burkitt disse, com um pouco de
exagero, que a pontuação de Romanos 9,5 tem
sido mais discutida que qualquer outra sentença
da literatura. Como há pouca ou nenhuma pontuação
nos manuscritos gregos mais primitivos,
o leitor ou exegeta precisa supri-la. No caso de
Romanos 9,5, isso resultou em várias maneiras
de ler o texto (ver Metzger). Discute-se se Romanos
9,5b deve ser lido com a nota de rodapé
da TEB: “Aquele que está acima de tudo é (ou
‘seja’) bendito eternamente”, ou com a BMD:
“o Cristo... o qual está acima de tudo e é o Deus
bendito para sempre”, ou com a TEB: “o Cristo,
que está acima de tudo, Deus bendito eternamente”,
ou ainda com a NEB: “Cristo. Que o
Deus supremo seja bendito acima de tudo eternamente”.
Para várias traduções, “que está acima
de tudo, Deus bendito para sempre” qualifica
Cristo. Parece que o contexto e a gramática favorecem
a interpretação da TEB.
Romanos 9,5a tem a frase ho Christos to
kata sarka. Como Metzger demonstra, no caso
de Romanos 1,3-4 e alhures é normal esperar um
contraste quando chegamos à frase kata sarka
(“segundo a carne”). Assim, em Romanos 1,34,
o contraste é kata sarka (“segundo a carne”)
e kata pneuma (“segundo o Espírito”). Em
Romanos 9,5a, kata sarka não é natural em sua
forma atual se o locutor não prossegue e diz o
que Cristo é segundo outra coisa além da carne.
Em segundo lugar, é comum considerar que
a frase “que está” (ho õrí) introduz uma oração
relativa e 2Cor 11,31 (“que é bendito eternamente”,
ho õn eulogêtos eis tous aiõnas) apresenta
um bom paralelo para Romanos 9,5.
Como diz N. Tumer:
O texto da NEB simplesmente encerra a
sentença em “Cristo” e começa de novo com
uma exclamação: “Que o Deus supremo seja
bendito acima de tudo eternamente!”. Desse
modo, evita atribuir a Jesus Cristo a qualidade
da divindade, mas introduz um assíndeto
e não há razão gramatical para que um particípio
que concorda com “Cristo” deva
primeiro ser separado dele e depois receber
a força de um desejo e uma pessoa diferente
como sujeito. De fato, não é natural separálo
do antecedente (Tumer, 15).
É melhor seguir a TEB e ler: “descende o
Cristo, que está acima de tudo, Deus bendito
eternamente”.
Metzger também menciona que alhures as
doxologias paulinas (ver Bênção, invocação, doxologia,
ação de graças) estão sempre ligadas
a algum antecedente; não são assindéticas (i.e.,
sem conjunção). Além disso, o padrão quase
universal para as doxologias no hebraico e na
LXX é “bendito seja Deus”, não “Deus bendito”,
como temos aqui. Assim, a probabilidade é
que “Deus bendito” não expresse o desejo de que
Deus seja bendito para sempre, mas afirme que o
Cristo, que é Deus, é, por natureza, bendito eternamente
(mas cf. Dunn, 1988, 528-529, 535536).
As versões primitivas também favorecem
a leitura representada na TEB. Se perguntarem
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
por que em nenhuma outra passagem Paulo
designa Cristo como “Deus”, uma boa resposta
é a de Metzger:
A razão de haver nas epístolas de Paulo tão
poucas declarações que abordam a natureza
essencial de Cristo... está ligada a um aspecto
com freqüência observado por outros,
isto é, que, com propósitos de dar instruções
referentes à educação cristã, em geral
o apóstolo prefere falar das relações funcionais,
não ontológicas, de Cristo (Metzger,
111- 112).
Concluímos que, em Romanos 9,5, Paulo
chama Cristo de Deus e assim demonstra até
onde a experiência paulina do Senhor ressuscitado
fê-lo modificar ou transformar seu monoteísmo
judaico (cf. Wright, 237). Isso significa
que Paulo tinha uma cristologia elevada mesmo
antes de usar o hino em Filipenses 2 (presumindo
que Filipenses* seja mais tardio que Romanos*
e que Paulo ainda não conhecesse o hino
de Cristo antes de escrever Romanos).
3.1.3. “Ele que é de condição divina..." (Fl
2,6-7). Agora precisamos examinar melhor o
hino cristológico de Filipenses 2. A discussão
se volta para várias palavras e frases muito importantes:
1) morphè (“forma”), no NT encontrado
só aqui e em Filipenses 2,7 (exceto em
Mc 16,12, que faz parte de uma adição mais
tardia a Marcos); 2) to einai isa theõ (“ser igual
a Deus”); e 3) harpagmos (“agarramento, pegar”;
“desejo de adquirir”).
É bastante provável que no versículo 7
morphè (“forma”) tenha o mesmo sentido geral
que tem no versículo 6. Além disso, alia (“mas”),
no início do versículo 7, sugere estar sendo feito
um contraste entre o antes e o depois de Jesus
se tomar humano. Morphè tem sido traduzido
por “forma”, “aparência”, “condição”, “posição”,
“imagem” ou “modo de ser”. Se traduzimos
morphè por “posição”, “condição”, ou “aparência”,
a palavra parece indicar a forma exterior, a
posição, a aparência ou a função de Jesus, não
o que ele era em sua existência. E improvável
que em Filipenses 2,7 Paulo diga que, em seu
ministério terreno, Jesus apenas “parecia”, “parecia
ser”, ou “atuava” como servo*. Mais exatamente,
ele se tomou isso — ele era servo. O
paralelo entre os dois estados não é exato, pois
o texto diz que ele era de condição divina, mas
então também tomou a condição de servo. Alhures,
Paulo afirma claramente que Jesus se fez
“pobre” e generosamente se entregou a seu povo
(cf. 2Cor 8,9). Para Paulo, isso era parte essencial
do que significava Cristo tomar a condição
da humanidade.
Segundo, observamos que Paulo não diz que
Jesus tinha a condição divina, mas que ele era
de condição divina. Assim, em si, a tradução
“semelhante” parece lexicamente improvável (a
menos que importemos para este texto a idéia do
último Adão, cf. Rm 5,18-19; ICor 15,45-47).
Paulo não chama Jesus de “imagem” ou “semelhança”
de Deus. Antes, como G. F. Hawthome
mencionou:
desde os textos gregos mais primitivos,
IJop
a maneira como uma coisa, sendo o que
é em si mesma, aparece para nossos sentidos.
“M opçfj significa sempre uma forma
que expressa real e completamente o ser que
a fundamenta” (MM417). Assim, quando
se aplica essa palavra a Deus, seu nopcpri
deve se referir a seu ser mais profundo,
àquilo que ele é em si mesmo, àquilo “que
nosso entendimento e visão não alcançam,
precisamente porque Deus é àópaToç: de
fato, aqui a palavra só tem sentido quando
se refere à realidade da existência de
Deus” (Cerfaux, Christ, 305). Portanto, entende-
se corretamente M opçij deoücomo
“a natureza e o caráter essenciais de Deus”
(Hawthome, 83-84).
Assim, traduzimos Filipenses 2,6a e 7b:
“sendo de condição (i.e., “caráter”, “natureza”)
divina... para assumir o caráter, a natureza de
um servo”.
Terceiro, to einai isa theõ (Fl 2,6c) tem um
artigo definido: “o ser igual a Deus”, provável
sinal de que esta segunda frase está estreitamente
ligada à primeira, indicando o que Cristo
já é. Mas Paulo prossegue para declarar o que
isso significava para Jesus, em vista de suas
ações posteriores.
Quarto, à palavra harpagmos tem sido atribuído
o sentido de procurar alguma coisa que
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
não se possui, talvez agarrar alguma coisa, ou o
de apegar-se a alguma coisa que já se possui.
Mais provável que qualquer desses dois sentidos
é o de R. W. Hoover, que demonstra que a palavra
significa “tirar vantagem de alguma coisa já sua
por direito”. O hino de Cristo retrata Jesus dando
a si mesmo. Ele não considerou ser igual a Deus
uma questão de tirar plena vantagem de seus
direitos (ou glória), mas (alia) de desistir deles
e tomar a condição de servo.
Concluímos que Filipenses 2,6-7 indica
que, para Paulo, Jesus tinha preexistência* e
igualdade com Deus (contra Dunn, 1980), mas
em sua preexistência não tirou vantagem de
todas as prerrogativas da divindade.
Quinto, nesta conjuntura é preciso tratar de
mais uma questão — o que significa dizer que
Cristo heauton ekenõsen, em geral traduzido “ele
se esvaziou”? Filipenses 2,7 começa com a palavra
alia (“mas”), que provavelmente sugere um
contraste seguido de um verbo e seu objeto. É
possível interpretar isso com o significado de
“despojou-se” ou “esvaziou-se”. Podemos perguntar:
esvaziou-se de quê? Embora Hawthome
afirme não ser possível determinar só por essa
afirmação do que Cristo se esvaziou (Paulo não
diz), o contexto dá algumas indicações. A chamada
cristologia da quenose, baseada principalmente
nesse texto, sugere que Jesus se esvaziou de certos
atributos divinos — onisciência, onipotência e
onipresença— quando se tomou um ser humano.
O texto deve, com certeza, referir-se ao que Cristo
fez quando assumiu a natureza humana, não em
sua morte (cf. Martin, 1976,97). É possível considerar
que a visão de quenose recebe certo apoio
de um texto como Marcos 13,32: “ninguém os
conhece... nem o Filho”. Entretanto, com a mesma
facilidade, é possível entender que Marcos
13,32 sugere que Jesus limitou a si mesmo, e
dizer que Cristo limitou a si mesmo não é o mesmo
que dizer que ele se esvaziou de vários atributos
divinos. É também importante lembrar que
Marcos 13,32 não tenta responder à questão cristológica
abordada em Filipenses 2.
Assim, parece provável que em Filipenses
2 Paulo queira dizer uma de duas coisas: 1) Jesus
esvaziou-se das prerrogativas e da glória* de ser
divino ou do direito de reivindicar essas prerrogativas
(o que F1 2,6 parece sugerir, se estamos
certos quanto a harpagmos). Essas prerrogativas
acarretam glória e autoridade, que lhe pertenciam
em virtude de Cristo ser igual a Deus. 2)
Hawthome afirma que isso significa simplesmente
que Jesus se entregou totalmente, derramou-
se, em vez de dizer que desistiu. A primeira
hipótese é mais provável.
3.1.4. "Em Cristo ”. Uma terceira categoria
de textos fala de Cristo como uma espécie de
ser onipresente em quem os fiéis se incluem.
Os indícios não estão relatados detalhadamente
aqui (ver Cristo; Moule, 1977, 62-65), mas a
essência é que quando fala dos fiéis estarem
“em Cristo”, Paulo com freqüência sugere que
Cristo tem atributos que é só possível afirmar
pertencerem a um ser divino.
3.1.5. Cristo e o Espírito. Por fim, nosso
entendimento da visão paulina da divindade de
Cristo aumenta quando comparamos o que
Paulo diz a respeito de Cristo com o que ele diz
a respeito do Espírito Santo de Deus. É com
freqüência mencionado como Paulo identifica
estreitamente Cristo e o Espírito (ver Espírito
Santo) em suas cartas — na verdade, às vezes
eles parecem idênticos. Paulo fala do Espírito
que vem para os fiéis só porque Cristo ressuscitou
e subiu ao céu. Por exemplo, ao analisar a
ressurreição de Jesus, Paulo fala de Jesus, o
último Adão, como “um ser espiritual que dá a
vida” (ICor 15,45). É ele que envia o Espírito,
e sem sua ressurreição e exaltação o Espírito não
teria vindo. Romanos 1,3-4 indica que foi segundo
o Espírito que Jesus foi estabelecido para ser
Filho de Deus com poder. O Espírito lhe deu
poder e ele envia esse poder para os fiéis. É
Cristo que toma o tempo escatológico possível,
e esse tempo se concentra nele.
No pensamento paulino, as funções de Jesus
são freqüentemente tão identificadas que
estar em Cristo é apenas outra maneira de falar
a respeito de estar no Espírito. Considere-se as
seguintes:
1) Os fiéis são justos em Cristo (F13,8.9),
mas também no Espírito (Rm 14,17).
2) Os fiéis têm vida* em Cristo (Cl 3,4),
mas também no Espírito Santo (Rm 8,11).
3) Os fiéis têm esperança em Cristo para a
vida que há de vir (ICor 15,19) e no poder do
Espírito para lhes dar a vida eterna (G1 6,8).
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
4) Os fiéis rejubilam-se e têm alegria* no
Espírito Santo (Rm 14,17), mas também
no Senhor (F1 4,4).
5) Os fiéis têm a verdade* em Cristo (Rm
9,1) e a verdade é também falada no Espírito
(ICor 12,3-6).
6) Os fiéis têm a comunhão* em Cristo
(ICor 1,9), mas também a comunhão do
Espírito (2Cor 13,13).
7) Os fiéis foram consagrados e santificados
(ver Santidade, santificação) em Cristo
(ICor 1,2), mas também no Espírito (Rm
15,16).
8) Os fiéis estão marcados em Cristo (Ef
1,13) e no Espírito (Ef 4,30).
Essa identificação entre Cristo e Espírito é
levada ainda mais longe quando Paulo atribui a
Cristo vários aspectos que caracterizam o Espírito
no AT. Assim, por exemplo, o Salmo 104,30
afirma que é o Espírito que dá vida (cf. Ez 31),
mas em 1 Coríntios 15,45 é Cristo que dá a vida.
Isso significa que em sua ressurreição e exaltação
Jesus assumiu as funções antes atribuídas
ao Espírito. Essa característica de Paulo levou
alguns a perguntar se ele se apegou a uma visão
“binitária”, em vez de trinitária, de Deus. Para
Paulo, é o Senhor o Espírito?
De fato, é isso que Paulo parece dizer em
2 Coríntios 3,17: “Pois o Senhor é o Espírito, e
onde está o Espírito do Senhor, aí está a liberdade”.
Por um lado, há quem afirme que em 2
Coríntios 3,14 Paulo identifica Cristo com Deus.
Isso não é muito correto pois, na verdade, Paulo
diz que o véu desaparece em Cristo, não por
Cristo. Em todo esse texto, Paulo tem em mente
o contexto veterotestamentário de Êxodo
34,34-35. Em 2 Coríntios 3,16, parece que,
superficialmente, Paulo se refere a Cristo, que
é identificado com Yahweh em seu papel no
Êxodo. C. K. Barrett observa uma distinção
sutil: embora em 2 Coríntios 3,17 “o Senhor”
seja Cristo, aquele para quem se voltam as pessoas,
a função de retirar o véu do coração é, para
Paulo, de modo preeminente, obra do Espírito,
como agente de Cristo. Em 2 Coríntios 3,17,
Cristo se identifica com seu agente, mas só em
sua atividade e, assim, não é apropriado dizer
que Paulo tem uma cristologia do Espírito. Ao
rejeitar um binarismo por parte de Paulo, Barrett
conclui:
E, com certeza, verdade que para Paulo
Cristo, o Senhor, e o Espírito eram dois termos
estreitamente relacionados, cada um
dos quais era impensável separado do outro,
pois a posição objetiva de estar em Cristo
trazia consigo o acompanhamento subjetivo
de receber o Espírito que se manifestava em
dons específicos...; ele era, entretanto, capaz
de distingui-los, como, por exemplo, na frase
“Espírito de Cristo” (Rm 8.9). É no âmbito
da ação... não no da pessoa... que os
termos Senhor e Espírito se identificam
(Barrett, 1973, 123).
Segundo Barrett, Paulo diz que o Espírito é
Senhor nessas situações, quando ilumina os fiéis
e lhes dá liberdade. Entretanto, outra maneira
de ver isso é presumir que Paulo comenta Êxodo
34 de um modo que podemos parafrasear
assim: “neste texto, agora o ‘Senhor’ é o ‘Espírito’,
e onde está o Espírito do Senhor...”.
Em todo caso, Paulo fala do “Espírito do
Senhor”, o que parece subentender uma distinção
entre “Espírito” e “Senhor”. Mais claramente,
em Romanos 8,9, os dois parecem estar diferenciados
na frase “o Espírito de Cristo”. Assim,
para Paulo, o “Espírito de Cristo” = “Espírito
de Deus” (cf. Rm 8,8) = “Espírito do Senhor”.
Então, precisamos concluir que o Espírito
é agente de Cristo e atua para Cristo, quase
podemos dizer como Cristo, aqui na Terra durante
o tempo da Igreja. Essa identidade de função
e efeito subentende, com certeza, a divindade de
Cristo pois, da perspectiva do AT, só Deus envia
ou é um Espírito vivificante.
Contudo, no que diz respeito a sua existência,
Cristo e o Espírito não devem ser equiparados
e podem até ser diferenciados em algumas
de suas atividades. Foi Cristo, não o Espírito,
que morreu e ressuscitou. Cristo, não o Espírito,
voltará para julgar (ICor 4,5). Foi Cristo, não
o Espírito, que veio na carne. Em um sentido, o
Espírito é a ponte entre os fiéis e Cristo nesta
Terra. Mas é também interessante a maneira como
Paulo atribui tarefas a Cristo que no AT eram
atribuídas ao Espírito. No Salmo 33,6 é dito que
o mundo foi criado pelo Espírito, mas em ColosCRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
senses 1,16 lemos: “Tudo foi criado por ele
[Cristo]”. No AT aparece com freqüência que o
Espirito é apenas Deus que se movimenta na
criação e na história. O que foi dito do Espírito é
agora predicado do Cristo exaltado que se movimenta
e está ativo em sua Igreja e na história.
Em suma: no tempo da Igreja, Cristo e Espírito
não são um e sim dois em identidade, mas
são um em atividade, porque o Espírito é agente
de Cristo na Terra (o que recorda o adágio rabínico:
“o agente de alguém [sãltah\ é como ele
mesmo”). Isso também subentende que receber
Cristo e receber o Espírito são acontecimentos
simultâneos. Paulo não conhece nenhuma doutrina
de um segundo batismo, pois pelo Espírito
a pessoa entra no corpo de Cristo, e essa é a
única ocasião em que Paulo fala de ser batizado
pelo Espírito (cf. ICor 12,13; ver Batismo).
3.2. A humanidade de Cristo.
3.2.1. Cristo como Filho. Como prefácio
para examinar o que Paulo quis dizer quando
chamou Jesus de Filho de David, último Adão*
ou ser humano, é proveitoso resumir o que Paulo
queria dizer com a expressão Filho de Deus
(ver Filho de Deus).
M. Hengel ofereceu o valioso discernimento
que para Paulo, ‘“ Filho de Deus’, com sua
linguagem mais complicada, foi guardado para
uso excepcional, no clímax de certas afirmações
teológicas” (Hengel, 1976, 14). Com esse
título, Paulo indicava a relação singular entre
o Cristo exaltado e Deus. 1. H. Marshall resume
seu outro significado para Paulo:
o Filho é o tema do Evangelho (Rm 1,3.9) e,
por meio desse título, Paulo enfatiza o valor
supremo da morte daquele que ficou mais
próximo de Deus como o meio de reconciliar
os homens com Deus (Rm 5,10; 8,32;
G1 2,20; Cl l,13s)_Para Paulo, Jesus era
o Filho de Deus durante sua vida terrena
e... foi como Filho de Deus que ele morreu.
Conseqüentemente, ele não cessou de ser
divino em sua existência terrena e o esvaziamento
de si mesmo não significa que ele
desistiu de sua natureza divina para assumir
a natureza humana (Marshall, 644-645).
Romanos 1,3-4 é importante afirmação cristológica
que fala do Filho em dois aspectos, sua
ascendência terrena e sua glória na ressurreição.
Aqui nos concentramos em Romanos 1,3: na esfera
da carne (kata sarka) é dito que Jesus nasceu
“da estirpe de David” (encontramos de novo essa
frase no fim do corpus paulino em 2Tm 2,8).
Por si só, a frase não apenas indica a qualidade
de judeu e a humanidade de Jesus, mas também
se concentra na linhagem que lhe garante o título
Messias/Cristo. Isso com certeza sugere certa
ênfase em sua realeza. A única outra passagem
em que Paulo realça esse fato é Romanos 15,12
(“Ele aparecerá, o rebento de Jessé”), onde cita
Isaías 11,10 (LXX). Romanos 1,3-4 indica duas
etapas da vida de Jesus, resumidas no que parece
ser uma fórmula cristológica primitiva que Paulo
adotou e apoiou. A ascendência davídica de Jesus
está bem atestada em vários trechos de material
neotestamentário (Mt 1,1; At 2,30; Ap 5,5).
Paulo introduz essa formulação recorrendo às
promessas divinas pelos profetas na Sagrada Escritura
(Rm 1,2). Jesus Cristo é o Messias prometido
e profetizado.
Para muitos judeus parece que a palavra
messias se referia a um ser humano, não divino,
mesmo ele tendo recebido certa autoridade* ou
certos dons divinos (cf., no entanto, a imagem
do “Eleito” em lHen 55-69; ver Neusner et al.).
Assim, em um contexto no qual se menciona o
messiado, é apropriado enfatizar a humanidade
de Jesus nascido da estirpe de David. Na verdade,
é revelador que Paulo use mais que qualquer
outra a palavra Cristo para Jesus e sugira que a
salvação vem para os fiéis somente por intermédio
de alguém que era humano como eles, que
viveu e morreu por eles. Unida à ênfase em sua
crucifixão, a palavra Cristo caracterizou a pregação*
de Paulo em grau significativo (cf. ICor
1,23). A fim de falar de salvação*, Paulo tinha
de realçar a humanidade de Jesus de diversas
maneiras (cf. Dunn, 1977, 43). A história de
Jesus (i.e., sua morte) provocou uma redefinição
do entendimento paulino do Messias davídico,
processo que parece ter acontecido antes da redação
das cartas paulinas que foram conservadas
(ver Cristo).
Se Paulo não teve dificuldade para identificar
Jesus como Cristo e Jesus como um ser
humano que morreu, como ele via a humanidade
de Jesus, em geral? O pouco que ele tinha a
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
dizer a este respeito se resume em algumas
frases sucintas. Há o bastante para sugerir que
Paulo entendeu que Jesus foi completamente
humano, mas não o suficiente para explicar em
detalhes como ele definiu essa humanidade.
Talvez a razão disso seja que os fatos de Jesus
e seu ministério eram supostamente conhecidos
de Paulo e seus leitores. Talvez isso também
reflita a ênfase que Paulo decidiu dar em suas
cartas à morte e ressurreição de Jesus e a problemas
da vida no Espirito e na Igreja. Paulo não
era evangelista nem historiador; era um teólogo
pastoral chamado a lidar com questões de peso
teológico e de relação direta com os problemas
que surgiam nas Igrejas (ver Jesus, Palavras de;
Jesus e Paulo).
Os eventos cristológicos de suma importância
para Paulo parecem ter sido o fato de Cristo
assumir a verdadeira natureza humana e humildemente
tomar a condição de servo, sua morte
na cruz e sua ressurreição. Os eventos significativos
da vida terrena de Jesus entre sua encarnação
e sua morte mal são mencionados (cf. 2Cor
8,9, embora isso também possa se referir às
circunstâncias em que Jesus nasceu).
3.2.2. Nascido de mulher. Paulo afirmou que
Jesus nasceu de mulher (G14,4). Sua aparência
neste mundo era a de um ser humano normal
que veio do ventre de sua mãe para este mundo.
Como observou F. F. Bruce (195), a escolha paulina
de palavras (genomenon) aplica-se a qualquer
um nascido de mulher. O texto não subentende
nada peculiar ao modo como Jesus nasceu.
Paulo também não menciona a concepção virginal,
embora não tenhamos certeza de que ele
a desconhecia.
Em Gálatas 4,4, Paulo também declara que
Jesus nasceu sujeito à lei. Sua mãe era judia e
por isso ele era judeu. E quando Paulo diz que
Jesus nasceu sujeito à lei “para pagar a alforria
daqueles que estão sujeitos à lei” (G1 4,5) ele
parece afirmar que o ministério terreno de
Jesus era essencialmente dirigido a Israel*. O
apostolado de Paulo aos gentios* talvez explique
por que ele disse tão pouco a respeito do
ministério terreno de Jesus dirigido às ovelhas
perdidas que formavam Israel. Quando Israel
não respondeu, abriu-se uma nova porta para
levar o evangelho aos gentios (cf. Rm 9-11).
Se a morte e ressurreição de Cristo foi o evento
decisivo para a missão aos gentios, então não é
surpreendente que Paulo se concentre nos acontecimentos
da vida de Jesus que afetavam e
envolviam os gentios.
3.2.3. Tornando-se semelhante aos homens.
Filipenses 2,7 nos diz que Cristo se tomou semelhante
aos homens (cf. F1 2,8). Em outras palavras,
Jesus se fez carne e se tomou um homem
sujeito à fragilidade humana, até a morte. Romanos
8,3 também comenta esse ponto em termos
semelhantes e enunciados com cuidado. Jesus
condenou o pecado na carne e fez-se carne para
fazer isso. Assim, qualquer tipo de docetismo
está descartado. Jesus era carne e sangue de verdade.
Mas é provável que Romanos 8,3 esteja
redigido de modo a indicar que Jesus não participou
da pecaminosidade da carne (ver Pecado).
Barrett enfatiza:
Uma sugestão possível é que Paulo distinguia
a carne como Deus a criou da “carne
do pecado”, isto é, a carne que caiu no
domínio do pecado. (Nesta perspectiva)
Cristo tinha came perfeita, não caída, que,
mesmo assim, era indistinguível, na aparência,
da “came do pecado”; ele veio na
came, de modo que a encarnação era perfeitamente
real, mas só semelhante à “came
do pecado”, por isso ele permaneceu sem
pecado (Barrett, 1957, 156).
Parece plausível que a razão do uso da palavra
semelhança (homoiõma) em Romanos 8,3
seja evitar intencionalmente dizer que ele veio
em came pecaminosa (cf. Cranfield, 1979,381).
Isso é compatível com a ênfase paulina, em Romanos
e alhures, no fato de Jesus ser um novo
Adão, que começou uma nova criação e uma
nova raça. Como tal, ele não participou da natureza
caída do Adão velho.
Paulo pode ter falado de Cristo “na condição
da nossa came de pecado”, não para negar
a impecabilidade de Jesus (2Cor 5,21), nem
para negar sua natureza humana sem pecado,
mas para afirmar que ele assumiu a condição
humana e, a esse respeito, era igual a todos os
homens. Talvez, parte da razão de Paulo redigir
Romanos 8,3 como o fez fosse porque ele pensava
em Jesus como o Cordeiro pascal (ver
CRJSTOLOGIA
CRISTOLOGIA
Sacrifício, oferenda), falando metaforicamente
(cf. ICor 5,7). O sacrifício de expiação precisa
ser puro e imaculado. Como Adão, Jesus nasceu
com uma natureza não caída que tinha a
capacidade para pecar; ao contrário de Adão,
Jesus permaneceu sem pecado e, assim, no devido
tempo, tomou-se sacrifício imaculado.
As cartas paulinas apresentam pouca coisa
mais a respeito do Jesus terreno, exceto o que
está contido em sua narrativa da tradição da Última
Ceia (ICor 11,23-26; ver Ceia do Senhor).
Ali ele indica que Jesus era alguém que partia
o pão, servia vinho, dava graças e, assim, era
humano e agradecia ao Pai celeste essas dádivas
terrenas. Paulo não diz que Jesus comeu na Ultima
Ceia, mas isso com certeza está subentendido.
Além das referências à morte e ao sepultamento
de Jesus, que indicam que ele realmente
morreu e ressuscitou, há pouca coisa que precise
ser mencionada (cf. ICor 15,4).
3.2.4. Último Adão. Voltamo-nos agora para
o tema de Cristo como o último Adão. Tem
sido mencionado com freqüência que Paulo não
chama Jesus de Filho do homem (nenhum dos
autores das cartas neotestamentárias o chama
assim). Talvez isso se deva ao fundamento e sentido
judaico do título. Ouvidos gentios pressuporiam
com demasiada facilidade que isso significava
simplesmente que Jesus era um ser humano
real, ou seria considerado um título obscuro
demais ou simples demais para a missão aos gentios
e a Igreja em expansão (cf. Moule, 1977).
Por outro lado, Paulo usa a tipologia adâmica
de Jesus e, em 1 Coríntios 15,45, chama Jesus de
o último Adão. Talvez no caso de Paulo a reflexão
em Jesus como verdadeiramente humano
levasse à comparação entre Jesus e o primeiro
e arquetípico ser humano. Em preparação para
a análise da tipologia paulina que envolve Adão
e o homem Cristo, precisamos examinar certas
referências a Jesus como o ser humano.
Por exemplo, em Romanos 5,15, no meio
do desenvolvimento da tipologia Adão-Cristo
(ver Adão e Cristo), Paulo escreve que, se a morte
veio por “um só”, Adão, a graça e o dom que a
acompanhava (a justiça, Rm 5,17) vieram por
“um só” homem, Jesus. Novamente, em 1 Coríntios
15,21, a morte vem por um ser humano
(anthrõpos), Adão, e a ressurreição dos mortos
vem por um ser humano (anthrõpos), Jesus. O
que Paulo pretende ao dizer que, como a ressurreição
e a reconciliação, a graça vem para nós
por um ser humano? O pecado era um problema
humano que só se resolveria para a humanidade
por um ser humano. Alguém pode pensar que a
eficácia da salvação para a humanidade se deveu
ao fato de Jesus ser divino, mas Paulo deseja
enfatizar o contrário. Se Jesus não fosse humano,
a humanidade não receberia a graça, a ressurreição
ou, como ressaltam Colossenses* e Efésios*,
a reconciliação (ver Paz, reconciliação).
E extraordinário que o Jesus humano morresse
e ressuscitasse. Deus — à parte do mistério da
encarnação — não está sujeito à morte.
Ao enfatizar o papel mediador de Cristo, 1
Timóteo 2,5 vai mais além. Esse texto parece
subentender que Jesus tinha de ser perfeitamente
Deus e perfeitamente humano a fim de representar
apropriadamente Deus para os seres humanos
e os seres humanos para Deus. Ele tinha de ficar
dos dois lados do muro a fim de experimentar e
conhecer plenamente o Deus que se aflige pelo
pecado e o pecador que causa aflição a Deus.
Em suma, para alcançar os seres humanos e redimi-
los, a salvação tinha de ter um mediador
que compartilhasse a humanidade.
O tema do “último” Adão ou Adão “escatológico”,
em 1 Coríntios 15,21-23.44-49, precisa
ser comentado em detalhes. Essa passagem é
muito diferente das outras referências a Adão
que encontramos em Paulo. Aqui temos a responsabilidade
pelo pecado e suas conseqüências
colocadas diretamente nos ombros de Adão, enquanto
Eva não é mencionada. Devemos a J.
Jeremias o discernimento de que Paulo pode ter
evitado usar a expressão “Filho do homem”
porque escrevia a gentios (Jeremias, 141-142).
Mas ele continua para enfatizar que Paulo parece
conhecer a tradição do “Filho do homem”, porque
em 1 Coríntios 15,27 ele faz uma aplicação
messiânica do Salmo 8,7 a Jesus: “pois ele pôs
tudo debaixo dos seus pés”. Esse salmo é bem
conhecido por um versículo que precede a passagem
que Paulo cita — “um filho de Adão, para
que o visites” (SI 8,5 [BMD]).
Há semelhanças e diferenças entre Adão, o
tipo, e Cristo, o antítipo. Ambos eram verdadeiramente
humanos, ambos são cabeças de uma
CRJSTOLOGIA
CRISTOLOGIA
raça e ambos tiveram efeito dramático em sua
descendência física/espiritual. Entretanto, em
alguns aspectos, as diferenças superam as semelhanças.
O efeito poderoso da atividade de
Adão em toda a humanidade foi a morte (ICor
25,21), o efeito poderoso da atividade de Cristo
foi a vida (na forma específica da ressurreição
dos mortos). Agora podemos levantar a questão:
“É o paralelismo em 1 Coríntios 15,22 perfeito?”.
Em Adão todos morrem. Em 1 Coríntios
15,22b todos significa que todos os seres
humanos receberão a vida em Cristo? 1 Tessalonicenses
4,16 deixa bem claro que, em outras
passagens, quando falava da ressurreição humana,
Paulo se referia à ressurreição dos mortos
em Cristo. Talvez isso também seja verdade
em 1 Coríntios 15,22. De fato, 1 Coríntios 15,23
dá força a esta interpretação, quando fala da
ressurreição dos “que pertencem a Cristo”. Assim,
o paralelismo de 1 Coríntios 15,22a e 22b
não é perfeito. Jeremias nos dá o seguinte quadro
dos elementos pertinentes em 1 Coríntios
, 15,44-49 (Jeremias, 142):
15,45 o primeiro Adão o último Adão
um ser vivo um ser espiritual que dá a vida
15,47 o primeiro homem o segundo homem
15,47-48 tirado da terra vem do céu
Para entender a tipologia paulina Adâo-
Cristo, é preciso considerar várias coisas. A primeira
é a idéia de personalidade coletiva ou pelo
menos de cabeça representativa. Em certo sentido,
todas as pessoas estavam em Adão — ele
era a humanidade e pecou pela humanidade. O
gênero humano morreu nele. Isso talvez dê a
idéia de personalidade coletiva, ou seja, em certo
sentido, todo o gênero humano estava presente
(seminalmente?) em Adão. Entretanto, talvez um
jeito melhor de examinar a questão seja dizer
que, como cabeça e progenitor da raçã, Adão
pecou por todos e, assim, todos os seres humanos
sentiram os efeitos desse ato. Uma analogia
é quando o rei de uma monarquia absoluta
declara guerra a uma nação. Todos os súditos
do rei entram em guerra com essa nação, independentemente
de suas escolhas ou predileções
individuais. Talvez em Paulo a idéia seja de uma
cabeça corporativa que age por todos (cf. Rm
5,12, eph’ hõ, com Cl 1,14, en ho).
Segundo, a salvação só vem “em Cristo”. A
pessoa precisa estar em Cristo para receber os
benefícios da obra de Cristo. Por outro lado, os
fiéis morrem e ressuscitam em Cristo (Rm 6,34).
Quando aplicada ao último Adão, a idéia de
cabeça representativa significa que, como cabeça
de uma nova raça, Cristo realizou façanhas
que subseqüentemente moldaram essa raça. Ele
morreu em lugar do fiel, como sua cabeça corporativa,
assim como Adão pecou em lugar da
humanidade e pela humanidade.
O quadro acima mostra que Jesus foi chamado
o último Adão, o que não significa o último
ser humano. Essa é, antes, uma reivindicação
escatológica. Como primícias* dos mortos, Cristo
é o começo de uma nova criação (ver Criação
e nova Criação). Mas, em outro sentido, ele é o
fim e a meta do gênero humano. Ele inicia os
últimos tempos, a nova criação, o fim do plano
de Deus.
Além disso, Jesus é o “segundo” homem
no sentido corporativo. É o início de um segundo
gênero humano, mas com significativa diferença.
De uma perspectiva, Adão, criatura estritamente
terrena, veio da terra, voltou para a
terra e seu corpo e sua vida foram naturais e
físicos. Na medida em que a humanidade descende
dele, a humanidade é terrena, física, contingente
e tem vida natural no corpo. Por outro
lado, Cristo veio do céu e era do céu. Não era
da terra. Em que sentido? Era também um ser
espiritual que dá a vida.
Tudo isso resulta em diversas conclusões:
1) Cristo não vive apenas, como Adão, ele dá
a vida, enquanto Adão nos deu a morte. 2)
Quando chama Cristo de ser espiritual que dá
a vida, Paulo não quer dizer que Jesus não tinha
ou não tem nenhum corpo, mas que ele vivia
em uma forma de vida caracterizada pelo Espírito.
3) 1 Coríntios 15,45 (“o primeiro homem,
Adão, foi um ser animal dotado de vida”) é
citação de Gênesis 2,7, exceto pelo acréscimo
paulino da palavra “primeiro” e da palavra
“Adão”. Quando Gênesis fala de Adão como
“ser vivo” (hebr. nepes hayãh), não quer dizer
que Adão ganhou alma, mas que Deus animoulhe
o corpo e ele se tornou um corpo vivo, um
ser vivo (ver Psicologia). É improvável que em
1 Coríntios 15,45 o grego psychè signifique
H--c-r i-s-t o-l-o-g-i a-
CR1STOLOGIA
alma. Mais exatamente, aqui e em outras passagens
do NT (como acontece com o hebr. nepes),
psychê significa “ser” — Adão era um ser vivo.
4) Quando usa a expressão “corpo espiritual”
(sõma pneumatikon), Paulo não quer dizer um
corpo que consiste em substância não-material,
mas um corpo que recebeu os poderes do
Espírito. Note que Jesus só se tomou Espírito
que dá a vida depois que ressurgiu dos mortos,
e a vida que deu foi a vida etema, ao contrário
da vida que Adão deu. Além disso, ela foi dada
aos fiéis pelo Espírito — em parte agora, em
plenitude mais tarde.
Pode ser que Paulo tirasse a matéria-prima
para essas idéias da especulação judaica a respeito
de Adão e do Messias que havia de vir. O
filósofo judeu Fílon entendeu a humanidade
criada de Gênesis 1 como um ser ideal, um tipo
platônico, enquanto interpretou o Adão de Gênesis
2 da mesma maneira que Paulo. Entretanto,
em 1 Coríntios 15, não é o primeiro fundador
do gênero humano que é o modelo ideal ou verdadeiro,
mas o último. Além do mais, na literatura
rabínica, o redentor nunca é descrito como
o último Adão. Parece que, ao refletir no Evangelho
cristão e no ministério, morte e ressurreição
de Jesus — tudo à luz da revelação que ele
teve do Senhor que ascendeu ao céu —, Paulo
modificou suas idéias anteriores.
Ao encerrar, voltamo-nos para Romanos
5,12-18. Romanos 5,12 nos diz que não só o
pecado, mas também a morte entraram no mundo
por intermédio de Adão. A morte veio por
intermédio do pecado ou por causa dele. Aparentemente,
Paulo aceitou Gênesis 1-3 como
relato direto de acontecimentos históricos, mas
aqui ele se preocupa com seu significado teológico.
Ele deseja acrescentar que, seja o que for
que os fiéis herdaram de Adão e seja qual for o
efeito que seu pecado teve na humanidade, há
um sentido real no qual os seres humanos cavam
suas próprias sepulturas. Deus não castiga
ninguém injustamente com a morte. Mesmo
assim, também é verdade, no sentido primordial,
que ninguém do gênero humano morreria se, em
primeiro lugar, Adão não tivesse pecado. Por
isso, Paulo acrescenta em Romanos 5,15: “pela
falta de um só, a multidão sofreu a morte”. Pela
falta de Adão, reinou a morte (Rm 5,17), mas
Paulo quer deixar perfeitamente claro que o antídoto
divino não é apenas uma reação igual e
contrária. O dom não é como a falta (Rm 5,17);
a salvação não é apenas o paraíso recuperado,
como se a negatividade do pecado fosse contrabalançada
por uma força igualmente positiva.
Se uma só falta efetuou tanta coisa e afetou tantos,
muito mais eficiente para os fiéis foi a graça
derramada sobre a multidão e o dom de justiça
(Rm 5,15). O castigo da morte seguiu-se a um
único pecado, mas a graça de Deus veio depois
de muitos pecados e, à parte aquilo que os seres
humanos mereciam, ela acarretou para eles a
justificação diante de Deus.
Romanos 5,17 sugere muito claramente que
a vida que os fiéis têm em Cristo não é apenas
mais forte que a morte legada por Adão ao gênero
humano, ela é de uma categoria completamente
diferente. Como 1 Coríntios 15 deixa claro,
essa vida vem do Espírito e do céu e, como tal,
transcende a vida natural e triunfa sobre a morte
natural. Romanos 5,10 afirma que a obediência
de Cristo até a morte (sua conduta reta e sua
impecabilidade) possibilitou a destruição de tudo
que a desobediência do primeiro Adão acarretou
(cf. Cranfield, 1975, 290; Barrett, 1957, 117).
4. O impacto e a influência da cristologia
paulina
4.1. A cristologia de Paulo em seu universo
de pensamento. Já falamos que a cristologia,
considerada como um aspecto do pensamento
de Paulo, foi a maior força modeladora no resto
do universo de seu pensamento, o que pode ser
demonstrado de várias maneiras.
4.1.1. Escatologia. A perspectiva escatológica
de Paulo com certeza se transformou depois
que ele se tomou seguidor de Jesus. Não há
indícios de que os judeus primitivos esperassem
duas vindas do Messias; contudo, era precisamente
nisso que Paulo acreditava e o que ditava
como ele via o futuro e a vida dos fiéis. O curso
futuro da história assumiu para Paulo um caráter
escatológico. Havia um sentido no qual o tempo
que há de vir já tinha chegado, o efeito redentor
do reinado de Deus já tinha se iniciado no espaço
e no tempo, na vinda de Cristo, mas a redenção
ainda não estava completa. A figura deste
mundo estava passando (ICor 7,31), mas não
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
desaparecera completamente. As Autoridades e
os poderes já não separavam o fiel do amor* de
Deus em Cristo (Rm 8,38), pois a morte de Cristo
despojou as forças sobrenaturais do mal (Cl 2,15).
Do mesmo modo, a vida interior do fiel ficou
presa na tensão entre o já e o ainda não. O fiel já
era uma nova criatura em Cristo (2Cor 5,17),
mas ainda não experimentara a ressurreição física,
a redenção plena do corpo (Rm 8,21-22).
Também não há indícios de uma expectativa
judaica primitiva de ressurreição isolada,
muito menos como ressurreição isolada do Messias,
antes da ressurreição dos fiéis. Porém, com
base na narrativa da vida terrena de Jesus, Paulo
proclamava precisamente isso, o que lhe possibilitava
explicar a ligação entre a ressurreição
de Cristo e a ressurreição dos fiéis (ICor 15).
4.1.2. Soteriologia. A cristologia de Paulo
mudou a forma de sua soteriologia. A menos
que novas descobertas dos manuscritos de Qumran
mudem as coisas, não há nenhuma prova conclusiva
de que os judeus primitivos esperassem
um Messias crucificado. Foi a narrativa da morte
e ressurreição de Jesus que fez Paulo repensar
como a salvação se realizaria. Essa mensagem
era escândalo para os judeus e loucura para os
gentios, precisamente porque era contrária às
expectativas (ICor 1,23). Mesmo no caso do
Servo de Yahweh citado em Isaías 52-53, não
há provas concretas de que no judaísmo primitivo
anterior ao ministério de Jesus alguém aplicasse
esse texto ao Messias que havia de vir
(embora cf. Tg. Is 53). Além disso, à luz de Deuteronômio
21,23 (“o enforcado é uma maldição
de Deus”), mesmo se o texto fosse considerado
referente a um Messias sofredor, é altamente
improvável que entendessem que ele falava de
um Messias crucificado.
A salvação também era questão de já e ainda
não. Muitos gentios já estavam sendo salvos,
mas Deus ainda não completara seu plano de
salvação para os judeus (Rm 9-11). O fiel já
estava justificado pela fé e em paz com Deus
(Rm 5,1), mas esse mesmo fiel ainda não estava
plenamente santificado e glorificado, como a
tensão contínua entre carne e espírito na vida do
fiel deixa claro (G1 5,16-26).
4.1.3. Povo de Deus. A idéia de Paulo quanto
ao povo de Deus mudou, em especial no que
dizia respeito à inclusão de alguém nesse grupo.
Se o povo de Deus consistia em judeus e
gentios unidos em Cristo (G1 3,28) e se esse
grupo era chamado o “Israel de Deus” (G16,16;
ver Israel), então a hereditariedade e a obediência
à Torá não eram mais a base para assegurar
ou manter um lugar no verdadeiro Israel (cf.
Rm 3,23-4,8). Em Cristo, a lei, pelo menos
como meio de obter ou manter a justiça de
Deus, estava no fim (Rm 10,4). Paulo afirmou
claramente que já não era necessário seguir as
leis dietéticas, pois nenhum alimento era impuro
(Rm 14,14). Portanto, para Paulo, a própria
base da solidariedade e as marcas de identidade
entre o povo de Deus estavam mudadas.
Se avaliarmos os três grandes pilares do
judaísmo primitivo — a Torá, o Templo e o
território — à luz da teologia paulina, descobriremos
como Paulo formou um conceito radicalmente
novo do povo de Deus. Já falamos da
opinião de Paulo quanto à lei, mas o que ele
realmente diz a respeito do Templo e do sacrifício?
Por um lado, judeus e gentios unidos em
Cristo formam o templo* do Espírito Santo
(ICor 6,19; quanto ao fiel individual como
templo, cf. ICor 3,16-17). Por outro lado, Cristo
é o cordeiro sacrifical definitivo, que fez com
que todos os outros sacrifícios literais não fossem
mais necessários (cf. ICor 5,7). Por fim,
não está claro se Paulo reafirmou a doutrina
territorial, embora seja possível que ele desse
ensejo a essa idéia depois que a totalidade dos
gentios for salva e então todo o Israel físico estiver
salvo (cf. Rm 11,23-25). Entretanto, é notável
que, na lista daquilo que Deus prometeu
a Israel segundo a carne, a terra não seja mencionada
(Rm 9,4-5, a menos que esteja incluida
nas “promessas”; cf. Davies). Por outro lado,
Colossenses 1,12 (“herança”) talvez reflita a
apropriação paulina da idéia territorial, mas
ali ela está, aparentemente, transferida para um
reino não-material — o céu.
4.1.4. Deus. Já mencionamos neste artigo
que a visão paulina de Deus mudou em resultado
da confirmação de Jesus como Cristo divino e
humano. Não só as funções de Deus como Senhor
eram agora assumidas e exercidas por
Cristo (cf. ICor 15,24-27), mas era Cristo que
voltaria para julgar o mundo e até os fiéis (cf.
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
2Cor 5,10; lTs 5,4-10). Além disso, Paulo entendia
que Cristo e o Espírito partilhavam muitas
das mesmas íunções, sendo sua obra e seu efeito
terrenos praticamente permutáveis. Embora
Paulo não elaborasse uma teologia trinitária, as
matérias-primas dessa teologia já estavam evidentes
em suas cartas, principalmente nas doxologias
e bênçãos* (cf. e.g., 2Cor 13,13). Paulo
só invocava bênçãos em nome de Deus, mas
agora Deus tinha três nomes pelos quais ser
chamado (cf. Wright, 120-136).
4.2. O impacto mais amplo da cristologia
paulina. A cristologia paulina também parece
ter exercido um impacto no cristianismo primitivo
fora de seus escritos. Hebreus, em especial,
parece conhecer e recorrer a modos
paulinos de pensamento a respeito de Cristo e
outros assuntos. Parece que o autor de Hebreus
utilizou principalmente elementos do pensamento
paulino como o conhecemos em Gálatas
e, talvez, também em 1 Coríntios e Romanos
(cf. e.g., ICor 15,24-28.45-49 com Hb 2,6-13;
Witherington, 1991).
Vale a pena refletir no possível impacto da
cristologia paulina no quarto evangelista. O
Evangelho segundo João não só começa com
um hino cristológico que desenvolve temas
semelhantes aos paulinos, como também apresenta
uma noção “paulina” dos fiéis sendo incorporados
a Cristo (embora sob uma imagem
diferente, a da vinha e dos sarmentos de Jo 15).
Ali também encontramos uma visão exaltada
da morte sacrifical de Cristo, associada ao cordeiro
pascal imolado (cf., e.g., Jo 1,29; 19,2831).
A pneumatologia do quarto evangelho também
se relaciona com a morte e ressurreição
de Cristo (cf. Jo 14, 18-21) de um jeito que
encontra seu único paralelo neotestamentário
integral em Paulo.
É possível que a influência paulina, principalmente
a cristológica, esteja presente em outras
passagens do NT. Por exemplo, em 1 Pedro,
a presença da fórmula “em Cristo”* e o uso das
frases “Senhor Jesus Cristo” e “revelação de
Jesus Cristo” (lPd 1,3.13; 5,10.14) indicam a
influência paulina (ver Cristo). O discurso de
Paulo em Atos 20,18-32 é digno de nota por
seus temas paulinos, o que se explica pelo fato
de o autor resumir o Evangelho paulino como
ele era conhecido por suas cartas ou, se Lucas
foi testemunha direta do discurso, pelo registro
do que Paulo falou na ocasião (ver Hemer).
De qualquer modo, o autor de 2 Pedro (3,1516)
atesta o impacto das cartas paulinas entre as
Igrejas “petrinas” do século I, embora ele confesse
a dificuldade de compreender Paulo.
5. Singularidade e generalidade da
cristologia paulina
Ao analisar a singularidade da cristologia paulina,
precisamos nos lembrar de que não estamos
investigando sua originalidade entre as cristologias
neotestamentárias. Procurar sua originalidade
acarretaria a discussão do que separa completamente
a cristologia paulina de outras cristologias
neotestamentárias. Em vez disso, desejamos
analisar o que caracteriza a cristologia paulina.
Dificilmente podemos afirmar que na cristologia
paulina há alguma coisa única, totalmente sem
analogia alhures no NT. A preexistência, a divindade
e a humanidade de Cristo são encontradas
fora de Paulo. A ênfase no Cristo crucificado é
encontrada nos evangelhos e também nos Atos,
em Hebreus e alhures no NT. A ênfase no fato de
Jesus ser judeu e em sua ressurreição também
encontra analogias. Por fim, a idéia de Cristo
como encarnação da Sabedoria divina é encontrada
em Mateus e, possivelmente, na fonte
evangélica Q, embora com ênfases divergentes
(cf. Witherington, 1993).
Já mencionamos a ausência, na cristologia
paulina, de referências a Jesus como Filho do
homem. Nesse sentido, Paulo difere dos evangelhos.
Mas também é possível afirmar que o aspecto
mais inconfundível da cristologia paulina
é a tipologia do último Adão. Esse tema cristológico
não foi apenas uma tentativa de dar à cristologia
do Filho do homem uma nova explicação
para os gentios. Primeiro, as fontes são diferentes;
a cristologia paulina do último Adão recorre
ao Gênesis, enquanto o material a respeito do
Filho do homem se baseia em Daniel 7 (e, com
menos possibilidade, em Ezequiel e nas Parábolas
de 1 Henoc). Além disso, a cristologia do
Filho do homem não tem nada a ver com o fundador
de uma nova raça de seres humanos; concentra-
se, de modo mais específico, em um representante
de Israel, que se posta diante da
CRISTOLOGIA
CRISTOLOGIA
presença do Todo-Poderoso e recebe o controle.
Em suma, a cristologia do último Adão tem alcance
mais universal que a do Filho do homem.
Ao comparar e contrastar Cristo com o progenitor
de todo o gênero humano, Paulo inventou um
conceito no qual judeus e gentios tinham interesse
simplesmente por serem humanos.
O uso paulino da fórmula “em Cristo” (ver
Cristo; em Cristo) para falar da união espiritual
entre Cristo e os cristãos também é notável. A
idéia paulina transcende o uso encontrado em 1
Pedro e as idéias paralelas encontradas no quarto
Evangelho, em profundidade e também em amplitude
de envolvimento. Mais que qualquer outra,
essa fórmula explica como Paulo via a condição
dos fiéis — eles estavam “em Cristo”, o
que vai muito além da afirmação que, pela graça
de Deus, os cristãos foram assimilados ao padrão
da morte e ressurreição de Cristo (Rm 6,3-11).
Seu sepultamento com Cristo foi um evento
antigo que ocorreu no passado, quando se converteram,
enquanto sua união e comunhão com
Cristo é uma realidade continua. Na verdade, era
uma realidade tão profunda na mente do apóstolo
a ponto de ser incompatível com outras
formas de união que lhe eram espiritualmente
antitéticas (cf. ICor 6,15-17). A pessoa unida a
Cristo pelo corpo de Cristo (formado de fiéis)
era um só espírito com Cristo. Essa união “em
Cristo” era também a base das instruções paulinas
para imitarmos o relato e o caráter sagrado
de Cristo (cf., e.g., F1 2,5; ICor 11,1). “Em
Cristo” é conceito desenvolvido por Paulo de
um modo e num grau sem paralelo no cânon
neotestamentário.
A cristologia paulina continua a ter impacto
na Igreja através dos tempos, fato que desempenha
um papel na maneira como a avaliamos.
Para os protestantes, que tiram seus preceitos
direta ou indiretamente de Martinho Lutero,
João Calvino ou John Wesley, a cristologia paulina
continua a ser fundamental e, às vezes, chega
a ofuscar a variedade de outras cristologias neotestamentárias
canônicas. Mas esse fato é também
testemunho da força irresistível da visão
cristológica paulina. E uma cristologia que não
se resume nitidamente sob os títulos que Paulo
emprega. O todo da cristologia paulina é muito
maior que a soma de suas partes. Fundamentase
na história sagrada do Cristo que, por sua
vez, se fundamenta na história de Israel e, por
meio da cristologia do último Adão, está enraizada
na história de todo o gênero humano.
E essa história sagrada de um Jesus que nasceu
de mulher, que assumiu a natureza humana,
que morreu na cruz e que ressurgiu dos mortos
— para a salvação de todos os seres humanos
— que Paulo tinha em comum com os outros
teólogos neotestamentários. Mais que qualquer
influência de um autor neotestamentário em
outro, essa história compartilhada é a que melhor
explica as semelhanças entre as cristologias de
Paulo e o quarto Evangelho, Hebreus e Pedro.
Eles todos compartilharam essa história e, pelos
indícios dos hinos e fragmentos de hinos cristológicos
nessas obras, parece que todos cantavam
essa história de uma forma ou de outra quando
adoravam a Cristo. Cristo crucificado e ressuscitado,
humano e também divino, era o centro
do evangelho que esses missionários primitivos
proclamaram e ensinaram por todo o mundo mediterrâneo
do século I.
Ver também A d ã o e C r is t o ; C o r p o d e
C r is t o ; C r is t o ; E s c a t o l o g ia ; P r im o g ê n it o ;
D e u s ; E spír it o S a n t o ; I m a g e m d e D e u s ; E m
C r is t o ; J e su s e P a u l o ; S e n h o r ; P r e e x is t ê n c ia ;
S al v a d o r ; F il h o d e D e u s ; S a b e d o r ia .
b i b l i o g r a f i a : C. K. Barrett. A Commentary on
the Epistle to the Romans. New York, Harper &
Row, 1957; Idem. A Commentary on the First
Epistle to the Corinthians. New York, Harper &
Row, 1968; Idem. A Commentary on the Second
Epistle to the Corinthians. New York, Harper
& Row, 1973; J. C. Beker. Paul the Apostle: The
Triumph ó f God in Life and Thought. Philadelphia,
Fortress, 1980; W. Bousset. Kyrios Christos.
Nashville, Abingdon, 1970; R. E. Brown.
The Virginal Conception and Bodily Resurrection
o f Jesus. New York, Paulist, 1973 [ed.
bras.: A concepção virginal & a Ressurreição
corporal de Jesus. São Paulo, Loyola, 1987];
F. F. Bruce. The Epistle to the Galatians: A
Commentary on the Greek Text. NIGNT; Grand
Rapids, Eerdmans, 1982; E. DeW. Burton. A
Critical and Exegétical Commentary on the
Epistle to the Galatians. ICC; Edinburgh, T. &
T. Clark, 1920); M. Casey. “Chronology and
CRISTOLOGIA
CRÍTICA RETÓRICA
the Development of Pauline Chiistology”. In:
Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K.
Barrett. M. D. Hooker & S. G. Wilson (orgs.).
London, SPCK, 1982, 124-134; L. Cerfaux.
Christ in the Theology o f St. Paul. New York,
Herder & Herder, 1959; C. E. B. Cranfield. A
Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle to the Romans. ICC, Edinburgh, T. & T.
Clark, 1975,1979,2 vols.; O. Cullmann. Christ
and Time. ed. rev., Philadelphia, Westminster,
1975; Idem. The Chris tology o f the New Testament.
Philadelphia, Westminster, 1959; W. D. Davies.
The Gospel and the Land: Early Christianity
and Jewish Territorial Doctrine. Berkeley, University
of California, 1974; J. D. G. Dunn. Christology
in the Making. Philadelphia, Westminster,
1980; Idem. Romans. WBC 38. Dallas, Word,
1988; Idem. Unity and Diversity in the New Testament.
Philadelphia, Westminster, 1977; P. Fredriksen.
From Jesus to Christ: The Origins o f the
New Testament Images o f Jesus. New Haven,
Yale University, 1988; G. F. Hawthorne. Philippians.
WBC 43, Waco, Word, 1983; R. B. Hays.
Echoes o f Scripture in the Letters o f Paul. New
Haven, Yale University, 1989; C. J. Hemer. The
Book o f Acts in the Setting ofHellenistic History.
Winona Lake, IN, Eisebrauns, 1989; M. Hengel.
Judaism and Hellenism. Philadelphia, Fortress,
1974, 2 vols. Idem. The Pre-Christian Paul.
Philadelphia, Trinity Press International, 1991;
Idem. The Son o f God: The Origin o f Christology
and the History of Jewish-Hellenistic Religion.
Philadelphia, Fortress, 1976; R. W. Hoover. “The
Harpagmos Enigma: A Philological Solution”.
HTR 64,1971,95-119; L. W. Hurtado. One God,
One Lord: Early Christian Devotion and Ancient
Jewish Monotheism. Philadelphia, Fortress, 1988;
J. Jeremias. “d 5df/\ TDNT I, 141-143; M. de
Jonge. Christology in Context: The Earliest Christian
Responses to Jesus. Philadelphia, Westminster,
1988; S. Kim. The Origin o f Paul’s Gospel.
Grand Rapids, Eerdmans, 1982; J. B. Lightfoot.
St. Paul’s Epistle to the Philippians. London,
Macmillan, 1894; R. N. Longenecker. The
Christology o f Early Jewish Christianity. London,
SCM, 1970; J. G. Machen. The Virgin Birth
o f Christ. New York, Harper & Row, 1930; I.
H. Marshall. “Son of God”, NIDNTT 3, 644645;
R. P. Martin. Carmen Christi: Philippians
2:5-11 in Recent Interpretation and in the Setting
o f Early Christian Worship, ed. rev., Grand
Rapids, Eerdmans, 1983; Idem. Philippians. NCB,
Grand Rapids, Eerdmans, 1976; B. M. Metzger.
“Punctuation of Romans 9.5”. In: Christ and
Spirit in the New Testament Studies in Honour
o f C. F. D. Moule. B. Lindars & S. S. Smalley
(orgs.). Cambridge University Press, 1973, 95112;
C. F. D. Moule. The Origin o f Christology.
Cambridge, University Press, 1977; Idem. “Further
Reflexions on Philipians 2.5-11”. In: Apostolic
History and the Gospel. W. W. Gasque &
R. P Martin (orgs.). Grand Rapids, Eerdmans,
1970, 264-276; Idem. “The Manhood of Jesus
in the NT”. In: Christ, Faith, and History. S. W.
Sykes & J. P. Clayton. Cambridge University
Press, 1972, 95-110; J. Neusner et al. Judaisms
and their Messiahs. Cambridge University Press,
1987; J. A. T. Robinson. The Body: A Study in
Pauline Theology. Philadelphia, Westminster,
1977; S. S. Smalley. “The Christ-Christian Relationship
in Paul and John”. In: Pauline Studies.
D. A. Hagner & M. J. Harris (orgs.). Grand
Rapids, Eerdmans, 1980, 95-105; N. Turner.
Grammatical Insights into the New Testament.
Edinburgh, T. & T. Clark, 1966; B. Witherington
III. The Christology o f Jesus. Minneapolis,
Fortress, 1990; Idem. “The Influence of
Galatians on Hebrews”. NTS 37,1991,146-152;
Idem. Jesus the Sage and the Pilgrimage of
Wisdom. Minneapolis, Fortress, 1944; N. T.
Wright. The Climax o f the Covenant. Minneapolis,
Fortress, 1992.
B. W it h e r in g t o n III

 

 

Comentários

Postagens mais visitadas deste blog

LIVROS DO WATCHMAN NEE