CRISTO - TEOLOGIA PAULINA

 CRISTO

O uso paulino extraordinariamente freqüente da

palavra Christos exige uma explicação. Em

Paulo, muitas vezes o termo é praticamente um

segundo nome de Jesus, ou um meio de distinguir

de outros este Jesus em particular. Vários

textos também mostram que Paulo estava bem

a par do significado mais abrangente do termo

Christos/Mãsiah. É ainda notável que haja certas

maneiras nas quais ele se absteve de usar a

palavra Christos. O uso que dela faz Paulo explicate

melhor pelo fato de ele ter recebido uma

tradição que associava a palavra Cristo à essência

da mensagem cristã primitiva: a morte e ressurreição*

de Jesus (cf. ICor 15,3-4). Unida à

experiência singular que Paulo teve de Cristo na

estrada de Damasco (ver Conversão e vocação),

essa tradição* recebida explica muito bem as

idéias singulares que o apóstolo associava ao

fato de Jesus ser o Cristo. Entretanto, não existe

explicação clara nem base lógica para as permutações

e combinações que encontramos nas

cartas paulinas, onde ele justapõe Cristo a vários

outros nomes e títulos. Parece que Christos surge

com mais freqüência onde a morte, a ressurreição

e a volta de Cristo estão em discussão. A

fórmula en Christõ é a que, de muitas maneiras,

melhor resume a visão paulina da condição e

posição dos cristãos — eles estão “em Cristo”.

O uso da palavra Christos nas cartas paulinas

contestadas não difere do que encontramos nas

cartas geralmente consideradas autênticas, exceto

no fato de haver mais ênfase no que pode ser

chamado de cristologia cósmica.

1. Antecedentes judaicos

2. Uso grego

3. A origem do uso cristão de Christos

4. Uso paulino

5. A fórmula en Christõ

6. Christos nas cartas paulinas contestadas

1. Antecedentes judaicos

O adjetivo verbal grego christos (que passou a

ser usado como substantivo) e seu paralelo hebraico

mãsiah eram usados no judaísmo e no

cristianismo primitivos com referência a alguém

ungido destinado a uma tarefa especial e, particularmente,

a uma figura régia e/ou messiânica.

No campo político, a palavra aplicava-se a reis

davídicos (SI 18,51; 89,21; 132,10-17). A esse

respeito, 2 Samuel 7,8-16 tem importância crucial,

já que expressa a esperança de que Deus*

providencie o soberano davídico ideal. Entretanto,

é preciso mencionar que nenhum dos livros

proféticos veterotestamentários mais tardios

usa o termo mãsiah para o futuro rei como para

David (cf., e.g., Zc 9,9-10; 12,7-13,1). Na verdade,

em Isaías 45,1, a palavra refere-se a Ciro

e, em Habacuc 3,13 parece referir-se a um rei

que governa no momento. Além disso, na literatura

judaica primitiva, encontra-se a palavra raras

vezes (cf. SISal 18,5; 4QPBless 3; CD 12,2324;

14,19; 19,10-11; lHen 48,10; 52,4) e não

parece ter sido “designação essencial para nenhum

redentor futuro” (De Jonge, 1966, 147).

Havia várias formas de expectativa messiânica

no judaísmo primitivo, mas parece que os

termos traduzidos como “Messias” não eram

usados com muita freqüência e é provável que

não fossem termos técnicos para a figura de

H CRISTO ------

CRISTO

um redentor futuro. A esperança messiânica

do judaísmo primitivo incorporava a idéia de

uma ou mais figuras messiânicas, como nas

figuras ungidas régias e sacerdotais em Qumran

(e.g., 1QS 9,10-11; CD 12,22-23), ou de absolutamente

nenhuma quando se acreditava que

Yahweh em pessoa acabaria por libertar seu

povo (e.g., 1QM 11-12).

2. Uso grego

É surpreendente que Paulo use com tanta freqüência

a palavra Christos (270, de um total de

531 usos no NT) e que ela pareça ser usada

como nome de Jesus, não como título ou termo

descritivo. Isso é notável especialmente porque,

na maior parte das vezes, Paulo escrevia a gentios*

que poderiam estar ou não familiarizados

com os antecedentes judaicos desse termo. No

uso grego secular, christos significa apenas um

ungüento ou cosmético e, aparentemente, nunca

se referia a alguém ungido (cf. Eurípedes, Hipp.

516; Moule, 32). O fragmento de um manuscrito

escrito por Diodoro da Sicüia (lb; 38-39,4) pouco

antes do tempo de Jesus usa o termo neochristos

em referência a um edifício “recémrebocado”.

Assim, o prolífico uso paulino do

termo Christos quase como um nome para Jesus

exige uma explicação, em especial porque havia

disponível uma palavra grega perfeitamente boa

para falar de uma pessoa ungida, èleimmenos

(do verbo aleiphõ, “ungir”). E, de fato, em sua

tradução do AT, Aquila usou esse termo para

traduzir o hebraico mãsiah.

A sugestão de que a palavra Christos como

sobrenome para Jesus surgiu no cristianismo

gentio, onde suas conotações judaicas régias ou

messiânicas já não eram entendidas, não explica

por que Paulo, um judeu, é o principal usuário

desse termo entre os autores neotestamentários

(Hengel). O entendimento paulino do sentido do

termo fica claro em 2 Coríntios 1,21, onde encontramos

o trocadilho: “Aquele que nos consolida

convosco em Cristo (eis Christorí) e nos

dá a unção (chrisas) é Deus”. Contudo, é surpreendente

que Paulo raramente fale do Cristo,

mas sim de Iêsous Christos (Jesus Cristo) ou, às

vezes, Christos Iêsous (Cristo Jesus), ou mesmo

ho Kyrios Iêsous Christos (o Senhor Jesus Cristo).

Esse uso sugere fortemente que, antes de

Paulo escrever suas cartas, a palavra Christos

era amplamente usada no cristianismo primitivo

como parte do nome de Jesus. Se esse não fosse

o caso, seria de esperar que, em algum lugar,

Paulo explicasse aos leitores o significado do

termo. Precisamos examinar sucintamente os indícios

de um uso pié-paulino da palavra Christos

para Jesus.

3. A origem do uso cristão de Christos

Em uma das primeiras cartas paulinas, 1 Tessalonicenses,

provavelmente escrita nos anos 50, se

não antes, aparece uma variedade de usos de

Christos. Por exemplo, Paulo fala do “Senhor

Jesus Cristo” (lTs 1,1; cf. lTs 5,23.28), “Cristo”

(lTs 2,7), “Cristo Jesus” (lTs 2,14) e, o que se

tomaria uma das frases paulinas favoritas, “em

Cristo” (lTs 4,16). Isso sugere que, no início

dos anos 50 e até antes, a palavra Christos já

era nome virtual para Jesus e reconhecida como

tal pelos leitores de Paulo na Macedônia. Uma

variedade semelhante de usos e conjeturas observa-

se em 1 Coríntios. Ali encontramos, por

exemplo, não só a frase “Cristo Jesus” (ICor

1,1-4), mas também “Cristo” (ICor 1,6), bem

como “nosso Senhor Jesus Cristo” e “Jesus

Cristo, nosso Senhor” (ICor 1,2.7-10). Não há

nenhum significado óbvio nessa variação; todos

esses termos e frases referem-se à mesma pessoa

em sua relação com seu povo. Estudos detalhados

a respeito do uso paulino da palavra Cristo

deixam claro que Paulo usa o termo de várias

maneiras e em combinações com outros nomes

e títulos e só raramente é possível explicar essas

permutações. Parece não haver nenhuma razão

teológica para Paulo às vezes usar a frase “Cristo

Jesus” em vez de “Jesus Cristo” ou, às vezes,

preferir a frase “o Senhor Jesus Cristo”, em oposição

a “Cristo”.

É possível demonstrar que Paulo usa a palavra

Christos e suas variações principalmente em

contextos nos quais recorre à tradição pré-paulina

ou reflete no significado escatológico da morte,

ressurreição e parusia de Cristo (ver Escatologia).

Esses eventos memoráveis são a razão

primordial de Paulo se dispor a chamar Jesus de

Christos (cf. Hengel, 146-148). Em 2 Coríntios

5,14-21, encontra-se um resumo da teologia paulina

de Cristo. Cristo é o que morreu— definitivãmente

— e ressuscitou para que os que redimiu

pudessem viver por ele. Esses eventos dão

testemunho do amor abnegado que Cristo expressou

pelo seu povo e que esse povo, por sua

vez, deve imitar. Cristo é, então, o grande reconciliador

dos homens com Deus (2Cor 5,19;

ver Reconciliação) e dos homens com seus semelhantes

(G1 3,28). São os eventos salvíficos

culminantes no fim da vida de Jesus que, em

especial, fazem Paulo chamar Jesus de o Cristo.

O silêncio virtual de Paulo a respeito dos milagres

de Jesus também deixa clara a importância

desses eventos para definir o Cristo. Além disso,

embora recorra realmente à tradição dos ditos

de Jesus em 1 Coríntios 7 e alhures, Paulo não

cita esses ditos como sendo a essência de seu

evangelho* ou querigma (ver Pregação, querigma),

nem como o centro da confissão de fé cristã

primitiva quanto a Cristo.

É importante observar que quando descreve

a paradosis, a “tradição” sagrada dos cristãos

primitivos, que ele e outros transmitiram, Paulo

indica que ela incluía a confissão que “Christos

morreu por nossos pecados” (ICor 15,3). Paulo,

que a aprendera com os que estavam “em Cristo”

antes dele, considera essa fórmula extraordinária,

sem precedente conhecido no judaísmo primitivo,

a essência da fé cristã. Isso significa que, no

período entre 30 d.C. e o momento em que

Paulo recebeu essa tradição (com certeza antes

de suas viagens missionárias), a palavra Christos

já era usada pelos cristãos como termo de referência

exclusiva a Jesus e também já estava estreitamente

ligada à morte de Jesus como o meio

da salvação escatológica.

E possível concluir, com Dahl (1974), que

esse desenvolvimento remonte ao fato de Jesus

ter sido crucificado como pretendente messiânico.

Entretanto, há lugar para dúvida, pois o título

na cruz pode bem ter sido Basileus, Melek e

Rex em vez de Christos, Mãsiah e Christus. Talvez

seja mais provável que o uso primitivo e

mesmo pré-paulino da palavra Christos praticamente

como nome para Jesus se explique pelo

fato de Jesus, durante seu ministério, se identificar,

de alguma forma, como agente definitivo de

Deus (Mãsiah) e falar de sua morte em termos

mais ou menos como os de Marcos 10,45 (cf.

Witherington, 251-256). Talvez também os cris-

CRISTO I --------------------------------------------------------hm»« CRISTO |

tãos helenístico-judaicos primitivos soubessem

que o falante de língua grega médio entenderia

facilmente a palavra Christos, do mesmo modo

que o termo mais conhecido Chrestos (cf. Suetônio,

Cláudio 25, onde é evidente que Christus

é lido Chrestus), como nome, e, diferenciando

este Jesus de outros por esse nome. Além do

mais, é possível que o nome duplo Jesus Cristo

se tomasse comum em parte porque os cristãos

primitivos desejavam indicar a dignidade régia

de seu Salvador e por isso lhe deram um nome

duplo igual a outras personagens notáveis da

época, como César Augusto.

4. Uso paulino

Seja onde for que ele possa ter ouvido pela primeira

vez Jesus ser chamado Christos, como

segundo nome virtual, Paulo não perdeu de vista

a probabilidade de, originalmente, Christos ter

sido um título. Existem diversos indícios disso.

Primeiro, Paulo nunca justapõe Kyrios só a

Christos, pois isso seria combinar desajeitadamente

dois títulos (Grundmann, 542-543). A única

possível exceção a essa regra encontra-se em

Colossenses 3,24, onde encontramos tõ kyriõ

Christõ douleuete (“O ‘Senhor’ é Cristo; vós

estais a seu serviço”), mas ali pode bem ser que

kyriõ tenha seu significado secular de “amo”, não

de Senhor divino (cf. Cl 3,22-23). Segundo, Paulo

nunca acrescenta um genitivo à palavra Christos

(como se observa no judaísmo primitivo, e.g., “o

ungido do Senhor”). De fato, ele não usa o termo

em nenhum tipo de expressão possessiva, tal

como “Cristo de Deus” (mas cf. ICor 3,23).

Christos nunca é usado como predicado simples

nas cartas paulinas. Nem é encontrada a expressão

“Jesus, o Cristo” (Dahl, 37). De fato, Paulo

jamais acha necessário afirmar a fórmula “Jesus

é o Cristo”, nem defende a idéia. Por outro lado,

ele, entre outros, utilizou o que costuma ser considerado

a mais primitiva das confissões cristãs:

“Jesus é Senhor” (Rm 10,9; ver Credo). Essa

prova sugere seriamente que o messiado de Jesus

não estava em discussão nas comunidades paulinas

e que o próprio Paulo a considerava uma

pressuposição para todas as outras confissões.

Em suas cartas, por exemplo, ele não tentou

demonstrar com comprovantes o messiado de

Jesus. Assim explica J. D. G. Dunn:

[Paulo] não faz nenhuma tentativa de provar

que Jesus realmente é “o Cristo”, apesar de

seu sofrimento e morte. Já não precisamos

demonstrar que “Cristo” é um título de aplicação

adequada a Jesus. A crença em Jesus

como o Cristo está tão bem estabelecida em

sua mente e mensagem que ele simplesmente

a acha natural, e “Cristo” funciona apenas

como um meio de falar de Jesus, como um

nome próprio para Jesus (até mesmo em

ICor 15,3) (Dunn, 43).

Uma das maneiras mais importantes como

Paulo usa a palavra Christos é em uma frase

ousada que tem o propósito de caracterizar sua

pregação: Christos estaurõmenos (“Messias crucificado”,

ICor 1,23). A frase deve ter sido

um choque para os ouvintes judeus, pois não

há nenhuma prova conclusiva de que os judeus

primitivos esperassem um Messias crucificado.

A crucifixão* era castigo reservado aos piores

criminosos e revolucionários. Com base em

determinada interpretação de Deuteronômio

21,23 (cf. G13,13), os judeus pareciam entender

que a crucifixão indicava ser a pessoa crucificada

amaldiçoada por Deus. Não há nenhuma

prova conclusiva de que Isaías 53 fosse aplicado

ao Messias antes do tempo de Jesus (o valor

dos indícios de Tg. Is 53 é questionável).

O exame cuidadoso do uso paulino da palavra

Cristo indica que, na maior parte das vezes, o

sentido que Paulo lhe deu não derivava das idéias

judaicas primitivas a respeito do ungido de Deus,

mas sim de tradições a respeito do término da

vida de Jesus e sua conseqüência, unida à experiência

de Paulo na estrada de Damasco. Esses

eventos forçaram Paulo a repensar o que significava

alguém ser o Messias davídico (Kim). O

fato de Paulo e outros cristãos primitivos usarem

a palavra Christos para se referir a alguém que

morreu na cruz e ressuscitou dos mortos indica

até onde o sentido da palavra foi transformado.

Christos trouxe a redenção a seu povo, ao morrer,

ressuscitar e ser exaltado (ver Exaltação) à

autoridade* e ao poder* à direita de Deus sobre

todas as Autoridades (ver Autoridades e poderes).

Ele não trouxe a redenção pela eliminação

do jugo do domínio romano durante seu ministério

terreno. Em suma, Paulo tem em mente algo

diferente do que encontramos em textos como

Salmos de Salomão 17-18, em que o Messias é

considerado herói conquistador que elimina o

jugo de um governo estrangeiro.

Contudo, não é muito certo dizer como

Grundmann que “o entendimento do Messias

perde seu significado nacional, político e religioso

e o significado do Messias na história humana

é atestado e esclarecido. E essa a realização teológica

característica de Paulo” (Grundmann,

555). Em Romanos 15,8, Paulo recorda com

muita clareza que Cristo se fez servidor dos circuncisos*

e oferece a esperança de salvação* de

muitos judeus no fim dos tempos (Rm 11,2526).

Só agora Cristo é um salvador para os gentios

por intermédio de seus ministros e apóstolos*

como Paulo (cf. Rm 15,16-18), mas para

Paulo isso não anula o significado da missão e

do serviço anteriores de Cristo para os judeus.

Na verdade, Paulo deseja reiterar para seus leitores,

na maioria gentios, que a salvação é, primeiro,

dos judeus e para os judeus e depois dos

gentios (Rm 1,16; ver Israel).

Paulo tinha bastante consciência das idéias

judaicas primitivas a respeito de ser o Messias

um judeu sujeito à lei* (cf. G1 4,4) e de ascendência

davídica (cf. Rm 1,3), e está feliz em

afirmar essas coisas de Jesus. Há também várias

passagens em que Paulo se referiu ao caráter totalmente

humano desse Christos (Rm 5,17-19;

F12,7; Rm 8,3). Ele também sabia que, de modo

geral, os judeus primitivos não pensavam no

Messias como uma espécie de figura sobre-humana,

mas sim como ser humano exemplar,

especialmente ungido com o Espírito de Deus

(Grundmann, 526; mas cf. as parábolas de 1 Henoc,

que sugerem uma figura mais que humana

e, possivelmente, o Filho de Homem de Dn 7).

Contudo, também aqui Paulo parece ter ido muito

além da maioria de seus contemporâneos judeus

na compreensão do Messias davídico, pois

a maneira mais natural de interpretar a frase

gramaticalmente difícil em Romanos 9,5 é assim:

“descende o Cristo, que é, acima de tudo,

abençoado por Deus eternamente” (Metzger).

Isso indica que, para Paulo, Cristo não só assumia

funções divinas no céu, mas, de algum modo,

era apropriadamente chamado Deus*, o que

é compatível com Filipenses 2,11, onde Jesus

CRISTO

CRISTO

Christos é chamado pelo nome divino usado na

LXX, kyrios (“Senhor”) e também com Colossenses

1,19 (“Pois aprouve a Deus fazer habitar

nele toda a plenitude* [plêrõma]”). Devemos

mencionar que, em Romanos 9,5, Paulo fala

com muita clareza do “Cristo”, o que mais uma

vez indica sua compreensão do significado

maior do termo.

O emprego paulino de Christos nas saudações

das cartas* também indica uma visão exaltada

de Jesus. Assim, por exemplo, em Filipenses

1,2 é dito que a graça e a paz vêm não só de

Deus Pai, mas também do Senhor Jesus Cristo.

Como diz Moule, “A posição ocupada por Jesus

em relação a Deus aqui e também em muitas outras

fórmulas das cartas neotestamentárias é surpreendente

— em especial quando consideramos

que foram escritas por judeus monoteístas com

referência a uma figura da história recente” (Moule,

150). Nesses casos, Jesus Cristo é considerado

alguém que concede o que só Deus dá verdadeiramente

— shalom (ver Paz, reconciliação).

Romanos 1,16 dá um possível indício do

motivo de Paulo usar com tanta persistência a

palavra Christos e de vez em quando insinuar

que, originalmente, era um título, em vez de usar

uma palavra como Sõtêr (“Salvador”) para se

referir a Jesus. Embora fosse o apóstolo dos gentios,

Paulo desejava continuar a afirmar aos leitores

e, talvez, de vez em quando até ressaltar

que a salvação é, primeiro, dos judeus e para os

judeus, antes de ser para outros. Uma forma de

fazer isso era continuar a justapor as duas palavras

lêsous Christos. Como judeu, Paulo desejava

que jamais fosse esquecido que Jesus é salvador

do mundo apenas como o Messias judeu —

o Christos. Assim, por um lado, pode ser que o

uso paulino da palavra Christos como nome virtual

para Jesus e também a maneira como ele se

absteve de usar a palavra não fossem apenas

questão de hábito. Por outro lado, foram uma

tentativa de Paulo para lembrar a uma Igreja com

um número cada vez maior de gentios a origem

e o caráter judaicos do Salvador e sua salvação.

Se estudado no contexto de seus usos variados

no corpus paulino, o termo Christos revela

como o apóstolo valeu-se de algumas idéias

judaicas primitivas a respeito do Messias e as

reforçou, transformou e transcendeu. Para Paulo,

o conteúdo da palavra Christos derivava principalmente

do evento de Cristo e sua experiência

desse evento, o que levou a três elementos

em sua pregação de Cristo que não tinham precedentes

conhecidos no judaísmo primitivo:

1) o Messias é chamado Deus; 2) é dito que o

Messias foi crucificado e sua morte é considerada

redentora; 3) espera-se que o Messias

volte à Terra. Os judeus não-cristãos não falavam

de um Messias crucificado e muito menos

de uma segunda vinda do Messias. Nem temos

provas de que os judeus primitivos desejavam

chamar ao Messias “Deus” ou alguém em

quem habita a plenitude da divindade.

5. A fórmula en Chrístõ

Foi provavelmente devido à cuidadosa reflexão

sobre alguns dos três elementos relacionados

acima que Paulo veio a usar a frase en Christõ

(“em Cristo”) da forma como fez (ver Em

Cristo). En Christõ era, sem dúvida, uma das

frases favoritas de Paulo, e aparece 164 vezes

nas principais cartas paulinas e outras seis vezes

na forma en Christõ Iêsou (“em Cristo Jesus”)

nas Pastorais. Esse total é especialmente notável

em vista do fato de outros autores neotestamentários

raramente usarem a frase (mas cf., e.g.,

lPd 3,16; 5,10.14). Paulo nunca usou a palavra

Christianos (“cristãos”), antes en Christõ parece

ser seu substituto para esse adjetivo (cf. 1 Cor 3,1).

Em outras passagens, a frase en Christõ parece

ter um sentido mais sugestivo e indicar o ambiente

ou a atmosfera na qual os cristãos vivem,

ou seja, eles estão “em Cristo”. No estudo

pioneiro Die Neutestamentliche Formei “in

Christõ Jesu ” (1892), A. Deissmann argumentou

que essa fórmula tinha um sentido local e místico,

no qual Cristo, como uma espécie de Espírito

universal, era a própria atmosfera em que os

fiéis viviam.

Um bom exemplo desse uso encontra-se em

2 Coríntios 5,17: “Se alguém está em Cristo, é

uma nova criatura” (cf. F1 3,8-9; ver Criação

e nova Criação). De fato, pode-se dizer que congregações

inteiras estavam “em Cristo”, da mesma

maneira que se dizia que estavam “em Deus”

(cf. G1 1,22 [CNBB] e F11,1 com lTs 1,1). Há

uma variedade de outras passagens que parecem

ter sentido locativo (lTs 4,16; G1 2,17; ICor

CRISTO

CRISTO

1,2; 15,18). Em TheMysticism ofPaul theApostle

(1931), que rejeita grande parte do raciocínio

de Deissmann, A. Schweitzer afirmou que a solidariedade

que Paulo pressentiu terem os cristãos

com Cristo e uns com os outros é incorporada,

de natureza quase física, e ocorre pelo rito

material do batismo* de água e não por alguma

experiência subjetiva efetuada pela fé*. Isso com

certeza vai além das evidências e contradiz textos

como Gálatas 2,16 e Romanos 5,2. A opinião

de Schweitzer parece dever mais a seu entendimento

da escatologia judaica primitiva do

que a Paulo.

Paulo fala realmente de Cristo estar nos que

crêem (G1 2,20; Rm 8,10), mas isso não é nem

de longe tão característico do apóstolo quanto a

frase en Christõ. Também não parece possível

argumentar que Paulo simplesmente usa a linguagem

de transferência de uma área para outra

ou eliminar por completo o sentido locativo de

en Christõ em vários casos. Nem esses textos se

explicam como outro meio de dizer que a pessoa

pertence a Cristo ou que as coisas se realizam

para o que crê por meio de Cristo. Antes, para

Paulo, o conceito de estar en Christõ é lógica e

teologicamente fundamental. Não fazemos algo

por ou com Paulo, a menos que estejamos primeiro

en Christõ. Se estamos en Christõ, então

estamos em seu corpo — a ekklèsia (ver Igreja).

Os efeitos de estar em Cristo são variados: a

transformação espiritual humana por meio da

morte para o pecado*, a posse do Espírito (ver

Espírito Santo), ser transformado em nova criação

ou criatura, ter a pessoa interior e a mente

renovadas, receber a esperança* e a certeza de

uma ressurreição* corpórea como a de Cristo e

estar unido espiritualmente com uma grande

multidão de outros fiéis em uma entidade viva

que Paulo compara a um corpo*.

As implicações cristológicas desse uso de

en Christõ foram habilmente resumidas por C.

F. D. Moule:

se é realmente verdade que Paulo julgava a

si mesmo e a outros cristãos “incluídos” ou

“localizados” em Cristo; ... isso indica um

conceito mais que individualista da pessoa

de Cristo... uma pluralidade de pessoas encontram-

se “em Cristo”, como os membros

estão no corpo (Moule, 62, 65).

Isso significa que Paulo imagina o Cristo

exaltado como um ser divino em quem os cristãos

de toda parte habitam. Em outras palavras,

as idéias de Paulo quanto à incorporação em

Cristo e a seu resultado, estar em Cristo, sugerem

a visão de Cristo como ser divino “em”

quem todos os fiéis habitam e, ao mesmo tempo,

um ser divino que está “em” todos os que crêem

por meio da presença do Espírito.

6. Christos nas cartas paulinas contestadas

Em Colossenses* e Efésios*, encontramos outra

evolução da cristologia paulina que se concentra

no que se chama “o mistério* de Cristo”.

Esse mistério é que Deus em Cristo proporciona

salvação e reconciliação para todos os povos,

judeus e gentios, e até para todo o cosmos (ver

Mundo, cosmologia). O alcance cósmico do

papel de Cristo fica bem evidente nessas duas

cartas. Assim, não nos surpreende que essas cartas

enfatizem mais que a maior parte das cartas

paulinas anteriores o papel ininterrupto do Cristo

exaltado, embora a referência à morte e ressurreição

de Cristo não esteja ausente. Nessas duas

cartas, Cristo é visto não só como salvador pessoal

de indivíduos, mas também como soberano

cósmico. Em Cristo estão escondidos os tesouros

da sabedoria* e do conhecimento* divinos

(Cl 2,2-10), embora o mistério não seja esotérico,

pois tem a ver com a obra pública de Cristo

na cruz, e nas duas cartas o mistério é cuidadosamente

relacionado com a comunidade de fé.

Segundo Efésios 1,22, Cristo governa o cosmos

em benefício da Igreja, e em Efésios 5,32, o

mistério concerne ao relacionamento entre

Cristo e a Igreja. Além disso, o relacionamento

entre a primazia de Cristo sobre o cosmos e

também sobre a Igreja fica claro no cântico a

Cristo de Colossenses 1,15-20, onde os dois são

mencionados na mesma expressão.

Entre os “ditos de fé” que caracterizam as

Epístolas pastorais (ver Cartas pastorais), somente

dois acrescentam algo novo ao conceito

de Cristo revelado nas cartas paulinas anteriores.

Em 1 Timóteo 6,13, o testemunho de Cristo foi

feito diante de Pilatos, desse modo remontando

momentos de significado cristológico a um evento

anterior à morte de Cristo. Antes, em 1 Timóteo

1,15, lemos que Cristo “veio ao mundo” com

CRISTOLOGIA

o propósito específico de salvar os pecadores.

Esse tema leva os momentos de significado cristológico

ainda mais para trás na história de

Cristo, pelo menos ao início da vida humana de

Jesus, e talvez aluda à preexistência de Cristo

(ver Cristologia). Essa última idéia está expressa

alhures em Paulo, com mais clareza nos cânticos*

a Cristo de Filipenses 2,6-11 e Colossenses

1,15-20. Em 1 Timóteo 2,5, a ênfase está na

humanidade de Jesus como mediador entre Deus

e a humanidade. Por fim, devemos mencionar

que as Pastorais refletem certa predileção pela

frase “Cristo Jesus” e, às vezes, “Cristo Jesus”

em combinação com “nosso Senhor”.

O estudo do uso paulino da palavra Christos

esclarece o caráter do pensamento cristológico

paulino, mas precisa ser suplementado pelo

estudo detalhado de outras importantes idéias

cristológicas, como Senhor*, último Adão* e

Filho de Deus*.

Ver também A d ã o e C r is t o ; C r is t o l o g ia ;

E m C r is t o ; S e n h o r ; S a lv a d o r; F il h o d e D e u s .

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B. W it h e r in g t o n III

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