ALMA - TEOLOGIA PAULINA

 

Psicologia, alma, espírito

 

A palavra psicologia baseia-se no grego (psyche

[“alma”] + logos [“palavra”]), mas não é

paulina. E útil para indicar aspectos da antropologia

paulina, desde que reconheçamos que

Paulo considera o ser humano uma unidade psicossomática

na qual as funções racionais, emocionais

e físicas estão plenamente integradas.

Daremos atenção principalmente ao uso paulino

de kardia (“coração”), nous (“inteligência”),

pneuma (“espírito”), psychê (“alma”,

“vida”), sarx (“carne”) e esõ anthrõpos (“pessoa

interior”).

 

1. A psicologia paulina nos estudos modernos

2. A pessoa como criação divina

3. A pessoa escrava do pecado

4. A pessoa integral

 

1. A psicologia paulina nos estudos modernos

A história da pesquisa de todos os termos antropológicos

paulinos foi registrada (até cerca

de 1970) por R. Jewett. Os pontos a seguir analisam

as principais questões que ocuparam os

pesquisadores deste campo.

1.1. Dicotomia ou tricotomia? Desde o tempo

dos Padres da Igreja até por volta de 1850,

esta questão era o enfoque principal nas análises

da antropologia paulina: a pessoa consiste de

duas partes (corpo e alma) ou de três partes (corpo,

alma e espírito)? Os Padres gregos preferiam

a segunda opção, mas os Padres latinos preferiam

a primeira. Por influência de Agostinho e

dos reformadores protestantes, a dicotomia tornou-

se a opinião estabelecida na teologia ocidental,

mas o debate continua (Berkouwer, 194-233;

Hoekema, 204-210). Em uma versão de tricotomia,

Deus habita o espírito (“a pessoa interior”)

e o liberta da escravidão à alma (“a pessoa

exterior”) e ao corpo (“a pessoa mais exterior”)

e faz a alma e o corpo subservientes ao espírito.

Entretanto, a dicotomia continua a ser a opinião

dominante. J. G. Machen, por exemplo, afirmou

ser inquestionável que a Bíblia “reconhece a presença

de dois princípios ou substâncias distintos

no homem — o corpo e a alma” (Machen, 143);

alma espírito simbolizam a mesma realidade

(Machen, 159-173). Mais recentemente, porém,

Hoekema rejeitou a palavra dicotomia (“dividir

em dois”) e afirmou que “a Bíblia descreve a

pessoa humana como uma totalidade, um todo,

um ser unitário” que “nesta vida presente não

pode ser assim dividido” (Hoekema, 210).

1.2. O cenário antigo. Os estudiosos modernos

têm razão ao insistir que a antropologia

paulina seja interpretada à luz de seu ambiente

histórico e cultural.

 

1.2.1. O cenário helenístico. 

No início do

século XX, alguns estudiosos argumentaram que

Paulo foi fortemente influenciado pela filosofia

não-judaica e pela religião popular, idéias talvez

transmitidas a ele pelo judaísmo helenístico ou

pela Igreja helenística (ver Helenismo). Entre

as sugestões a favor dessa dependência ou, no

mínimo, influência estão: 1) O uso paulino de

sarkikos (e sarkinos, “carnal”), psychikos (“físico”,

“natural”) e pneumatikos (“espiritual”) e

sua mensagem a respeito da renovação da nous

€ da salvação do pneuma pela gnõsis (“conhecimento”*)

e pela sõphia (“sabedoria”*) em 1 Coríntios

2,6-16; 3,1-4; 5,5 mostram sua alegada

dívida para com o gnosticismo*. 2) O tema paulino

da guerra entre sarx pneuma (Gl 5,16-26;

Rm 8,1-17) recorda o dualismo metafísico de

Platão (o espírito é bom, a matéria é má) e tem

antecedentes no gnosticismo e nas religiões de

mistério. 3) A distinção entre o “homem exterior”

e o “homem interior” (e.g., 2Cor 4,16) remonta

a um dualismo antropológico helenístico.

Contudo, todas essas posições foram contestadas.

 

1.2.2. O ambiente hebraico. 

A segunda metade

do século XX viu um crescente consenso

entre os estudiosos: 1) que Paulo precedeu ou se

opôs a grande parte do ensinamento não-judaico

no qual ele supostamente se baseou e 2) que

as influências decisivas sobre ele (com exceção

de Jesus e do cristianismo primitivo) foram o AT

e o judaísmo palestino (ver Paulo, o judeu). Algumas

das ênfases são como se segue: 1) Do

mesmo modo que no AT, a preocupação paulina

não é a natureza humana, mas sua relação com

Deus* (Jacob, in Dihle et al., 630-631; Stacey,

3). 2) Em Paulo, sarx não simboliza a “parte

terrena” da pessoa em contraste com a “parte divina”.

Ao contrário, como seu equivalente veterotestamentário

bãsar, sarx indica a diferença

radical entre Deus e os seres humanos e a relação

entre eles: “carne” descreve a pessoa toda como

criatura fraca, vulnerável, completamente dependente

de Deus (Schweizer & Baumgãrtel, 123).

3) Na maioria dos casos, em Paulo, pneuma não

designa o espírito humano, mas o Espírito Santo*

— a fonte essencial de vida e poder, como o

rüah Yahweh veterotestamentário. Pneumatikos

(e.g., ICor 2,15) identifica a pessoa “que conhece

a obra salvífica de Deus, em virtude do

Espírito de Deus” (Schweizer, in Kleinknecht

et al., 436). “O corpo espiritual” (sõmapneumatikon)

“deve ser entendido não como alguém

que consiste em pneuma, mas como alguém que

é controlado pelo pneuma” (Schweizer, in Kleinknecht

et al., 421; cf. ICor 15,44-45). 

4) Como

no AT, em Paulo kardia simboliza o centro da

pessoa como ser racional, emocional e volitivo

(Baumgãrtel & Behm, 606-607; Jacob, in Dihle

et al., 626-628). 

5) Em Paulo, psychê não é a

“alma”, mas a vida ou a existência da pessoa

toda — como em Gênesis 2,7, “o homem se

tomou um ser vivo” (hebr. nepes, LXXpsyche).

Psychikos (ICor 2,14) simboliza a “pessoa natural”

privada do Espírito de Deus. De modo

correspondente, todos os que estão em Adão*

e que experimentam a vida e a mortalidade da

existência presente possuem um “corpo natural”

(sõma psychikon; ICor 15,42-46). 

6) O emprego paulino de termos antropológicos, a

começar do próprio anthrõpos (“humano”),

está firmemente enraizado no AT, para designar

solidariedades comunitárias (e.g., sõma em

ICor 12,12-13 e muitas outras vezes [cf. Robinson,

49-83]; pneuma psychê em F1 1,27;

e “homem velho e homem novo” em Cl 3,9-10

e Ef 4,22-24 [juntamente com as referências a

Adão e Cristo em Rm 5,12-21 e ICor 15,21-

22.45-47]).

1.2.3. Dívida dupla. 

Ao reconhecer o entrelaçamento

dos pensamentos grego e hebraico

no tempo de Paulo e a percepção que Paulo

tinha dos dois elementos, muitos estudiosos

acham que a antropologia paulina deve alguma

coisa a ambos.

1) Há quem perceba uma mudança nos escritos

de Paulo de uma perspectiva judaica para

um ponto de vista helenístico. Em obra a respeito

da antropologia paulina publicada em 1872,

H. Lüdemann afirmou que a redenção em Gálatas

(indicativa da perspectiva paulina judaica e

mais primitiva) se baseia no veredicto jurídico

divino de libertação, enquanto em Romanos 5-

8 (a visão paulina helenística e madura) a redenção

“era transformação ética e física de ‘carne’

para ‘espírito’, pela comunhão com o Espírito

Santo” (Ellis, 24). Em artigo publicado em 1934,

C. H. Dodd afirmou que a escatologia paulina

tomou-se menos judaica e mais helenística entre

a redação de 1 Coríntios 15 (a ressurreição

do “corpo espiritual” na volta de Cristo) e 2

Coríntios 5 (a recepção de “uma morada eterna

nos céus” por ocasião da morte; cf. Ellis, 32).

2) Há quem perceba nas cartas uma tensão

constante entre elementos hebraicos e helenísticos.

Segundo Bultmann, Paulo se opõe a algumas

das noções apreciadas pelos gnósticos

(como a depreciação do corpo), mas vê “uma

fenda tão profunda no homem, uma tensão tão

grande no seu interior... que se aproxima do

dualismo gnóstico” (Bultmann 1,199). De modo

semelhante, diz Bultmann, embora Paulo use

primordialmente psychê no sentido veterotestamentário

de “vida” ou “pessoa”, seu uso do

termo “em sentido depreciativo” em contraste

com pneuma evidencia a influência gnóstica

(Bultmann, 1,204).

3) A tese mais geral de W. D. Stacey (Stacey,

39) é que a antropologia paulina era fundamentalmente

cristã; que ele normalmente usava linguagem

judaica (tal como kardia sarx) “porque

seu Evangelho originava-se da antiga aliança”;

que, às vezes, o helenismo oferecia um termo

mais adequado (tal como nous, “inteligência”,

ou syneidêsis, “consciência”*) e que ele

não juntou conscientemente duas culturas (judaísmo

e helenismo), mas procurou expressar

sua visão cristã da humanidade na melhor linguagem

disponível.

4) R. Jewett afirma que uma razão importante

para a presença de elementos helenísticos

nas cartas, ao lado dos elementos herdados do

AT e do judaísmo, é que Paulo, com propósitos

polêmicos, freqüentemente “tomava por empréstimo

de seus parceiros de conversa termos

antropológicos, redefinindo-os para satisfazer

às necessidades de seu argumento” (Jewett, 447).

1.2.4. Monismo ou dualismo? 

Saber se a antropologia paulina é monista ou dualista relaciona-

se com o problema precedente: as pessoas

consistem em uma ou duas substâncias (ver

Machen em 1.1, acima), ou, como alguns preferem

expor a pergunta, são a alma e o corpo indivisíveis

(embora conceitualmente distinguíveis)

ou divisíveis (embora idealmente inseparáveis)?

Muitos, provavelmente a maioria, dos estudiosos

preferem a primeira opção, uma certa forma

de monismo. Um dualismo cósmico, ou escatológico,

ou moral, é visto em Paulo (ver Cosmologia;

Escatologia), mas sua antropologia é

considerada monista, ou basicamente monista

(qualquer indício de dualismo é mínimo e irrelevante,

vestígio da influência grega; cf. as análises

em Whiteley, 32-34; Jewett, 82-95; Ridderbos,

29-32). Essa é a opinião, por exemplo, de

Bultmann (“O homem não consiste em duas partes

[sõma epsychê], muito menos em três [sõma,

psychê epneuma], 1,209) e de Stacey (“A separação

entre psychê sarx significa... destruição

para Paulo”, Stacey, 126).

Dois argumentos costumam ser reunidos em

apoio dessa opinião: 1) Embora algumas expressões

do judaísmo do tempo de Paulo fossem

dualistas devido à influência grega (Sjõberg, in

Kleinknecht et al., 377; Lohse, in Dihle et al.,

635-637), a antropologia veterotestamentária,

principal fonte do pensamento paulino sobre o

assunto, é monista. Jacob afirma que “distinções

mais antigas entre dicotomia e tricotomia precisam

ser abandonadas no que diz respeito à antropologia

veterotestamentária. A antropologia israelita

é monista... A unidade da natureza humana

não se expressa pelos conceitos antitéticos

de corpo e alma, mas pelos conceitos complementares

e inseparáveis de corpo e vida” (Jacob,

in Dihle et al., 631). 2). De acordo com o nepes

do AT (ver 1.2.2, acima), em Paulo psychê nunca

simboliza a parte superior da pessoa (Paulo

nunca reúne sõma psychê como as duas partes

do todo) ou uma “alma” desencarnada e imortal

(Jewett, 334-346; Schweizer, in Dihle et al., 650,

655-656; Guthrie, 165). Paulo “não imagina nem

mesmo uma existência humana futura depois

da morte... como existência sem sõma” e “não

conhece o conceito greco-helenístico da imortalidade

da alma (libertada co corpo)” (Bultmann,

1,192, 203; cf. Ellis, 24).

Essa interpretação de Paulo foi contestada

por Gundry e Cooper. Segundo Gundry, “dualidade

antropológica”, não “unidade monadária”,

descreve melhor a visão paulina (Gundry, 79,

83): a pessoa toda (“humana”, anthrõpos) consiste

em um lado corpóreo (para o qual a palavra

paulina preferida é sõma, “corpo”) e um

lado incorpóreo (com diversas funções descritas

por pneuma,psychê, kardia, nous, esõ anthrõpos

etc.); “há uma dualidade ontológica, um pluraPSICOLOGIA

PSICOLOGIA

lismo funcional e uma unidade abrangente”

(Gundry, 84; cf. 156). Os termos de Cooper para

a antropologia paulina e bíblica em geral (Cooper,

50,179) são “holismo funcional” (oposto a

“holismo ontológico”) e “dualismo holístico”

(oposto a “monismo holístico”).

Eis alguns dos argumentos em apoio desta

conclusão:

1) Como o AT, Paulo representa o ser humano

como um todo perfeitamente integrado,

no qual as funções psicológicas e físicas estão

unidas de modo inextricável, mas permanecem

ontologicamente distintas. Os termos para a

função corpórea ou incorpórea (como sõma ou

pneuma) aplicam-se por sinédoque à pessoa

toda; mas o que representa o todo não se equipara

ao todo.

2) No AT e em Paulo (também na maior

parte do judaísmo intertestamentário) “as pessoas

não se distinguem meramente de seus corpos

terrestres, elas são separáveis deles e continuam

a existir sem eles” (Cooper, 77); assim

Paulo ensina em 2 Coríntios 5,1-10 e Filipenses

1,21-24 (ver esses dois argumentos em Gundry,

117-156; Cooper, 36-103, 147-172).

3) O “dualismo holístico” paulino é completamente

oposto a outros tipos de dualismo no

mundo antigo (por isso Gundry prefere “dualidade”),

em que sarx ou sõma é inerentemente

mau, psychê ou pneuma humano inerentemente

bom e a salvação consiste na libertação da

alma do corpo. Paulo receia entrar em um estado

incorpóreo na morte (2Cor 5,1-5         

Sabemos que, se a nossa casa terrestre deste tabernáculo se desfizer, temos da parte de Deus um edifício, casa não feita por mãos, eterna, nos céus. 2E, por isso, neste tabernáculo, gememos, aspirando por sermos revestidos da nossa habitação celestial; 3se, todavia, formos encontrados vestidos e não nus. 4Pois, na verdade, os que estamos neste tabernáculo gememos angustiados, não por querermos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida. 5Ora, foi o próprio Deus quem nos preparou para isto, outorgando-nos o penhor do Espírito.

) porque

é não-natural e anormal e acarreta uma “divisão

em dois” (uma “dicotomia”) daquilo que

Deus criou como um todo unificado (o que explica

por que Paulo nunca aplica psychê a essa

existência). Esse período é, na verdade, um “estado

intermediário”*; a salvação* final aguarda

a reintegração da pessoa na ressurreição*

do corpo (ICor 15,42-58; F13,20-21; ver Gundry,

149-154, 159-183; Cooper, 89-103, 152-

163, 173-195).

1.3. Pensamento contemporâneo. 

Esses esforços para interpretar Paulo à luz de seu

tempo também dão testemunho do impacto de

correntes modernas de pensamento. Alguns

movimentos intelectuais moldaram as percepções

da psicologia paulina.

1.3.1. Idealismo. 

Influenciado pelo idealismo

de G. W. F. Hegel, F. C. Baur, teólogo do

século XIX, ensinou que a guerra entre sarx e

pneuma representava o conflito entre o “finito

e relativo” e o “infinito e absoluto” (Ridderbos,

16). Alguns defensores do “pampsiquismo” (variedade

de monismo idealista segundo a qual as

pessoas consistem em apenas um elemento metafísico

— alma, inteligência ou espírito) acreditam

na extinção do corpo e na imortalidade da

alma (Cooper, 21, n. 36; 51, n. 26; 236-237).

1.3.2. Liberalismo. 

H. Lüdemann e H. J.

Holtzmann exemplificam o liberalismo clássico

explicando o conflito entre carne e espírito em

termos de dualismo ético: para eles sarx é “o

homem exterior em luta contra o homem interior,

espiritual” (Jewett, 52-55). “Assim, ‘espírito’ já

não é mais considerado... a antítese do finito e

do humano (como com Baur), mas o antípoda do

sensual... Como princípio racional controlador

do homem, o espírito [= nous\ precisa obter a

vitória sobre a natureza sensual inferior (sarx)

e mantê-la em sujeição” (Ridderbos, 18).

1.3.3. Existencialismo. 

Bultmann afirmou que o conceito paulino de conflito entre sarx e

pneuma é muito mais profundo do que o liberalismo

percebeu. Em Gálatas 5 e Romanos 8,

pneuma refere-se ao Espírito de Deus, não ao

espírito humano (onde Paulo fala do último,

este não é “algum princípio mais alto dentro

dele ou alguma faculdade intelectual ou espiritual

sua, mas simplesmente sua pessoa”, 1,

206); e sarx não é a parte inferior, sensual da

pessoa, mas a pessoa toda voltada para si mesma

e independente de Deus — um egocentrismo

que se expressa em rebelião contra Deus e

em zelo pela religião (Bultmann, 1, 232-246;

cf. F1 3,3-6; Schweizer, Baumgãrtel, 131-134).

Toda pessoa precisa decidir se quer viver “segundo

a carne” (a busca mundana autoconfiante

dos próprios fins para a própria glória) ou

“segundo o Espírito” (quando Deus é o centro

de atenção e reconhecido como a fonte de vida

e poder, e, em vez da própria pessoa, Cristo é

o objeto de fé* e orgulho).

1.3.4. Materialismo. 

Nesta forma de monismo

(oposta à do idealismo, ver 1.3.1 acima), os

seres humanos consistem unicamente em matéria

e suas funções. No behaviorismo e no epifenomenalismo, por exemplo, “a inteligência e a

alma não são mais que a combinação de... estados

causados pelo cérebro” (Cooper, 18-19).

1.3.5. Psicologia. 

Pela “exegese psicológica”,

G. Theissen busca descobrir a relevância

paulina para as discussões atuais no campo da

psicologia. Por exemplo, como a religião acarreta

o confronto com o inconsciente, é proveitoso

examinar assuntos como a manifestação dos

desígnios do coração no juízo* final (ICor 4,1-

5; Rm 2,16); a elucidação da linguagem do inconsciente

(línguas*) pela interpretação e pela

profecia* (ICor 14); e a iluminação cristã (pelo

Evangelho* e o Espírito) como o meio pelo qual

as questões submersas no inconsciente (F1 3,4-

6) são trazidas ao consciente (Rm 7,7-23; ICor

2,6-16), suas ameaças afastadas e seus aspectos

benéficos recrutados a serviço de Cristo.

1.3.6. Monismo versus dualismo. Nem o

monismo do idealismo, que reduz a pessoa à

alma, nem o monismo do materialismo, que reduz

a pessoa ao corpo, são compatíveis com

Paulo. Nem o são as formas de dualismo que

incentivam 1) a salvação da alma e a depreciação

do corpo, 2) a desatenção à unidade psicossomática

da pessoa e 3) uma dicotomia entre a graça

e a natureza (cf. Hoekema, 222-226). Ao mesmo

tempo, “o diagnóstico que mistura o dualismo

ilícito com a distinção entre a alma e o corpo é

errôneo” (Cooper, 209, cf. 198-209).

1.4. A postura atual. Concluímos esta seção

indicando o ponto de vista a partir do qual

este artigo foi escrito.

1) Os estudiosos há muito debatem até que

ponto as cartas atribuídas a Paulo podem ser

usadas como fontes do pensamento paulino.

Jewett, por exemplo, exclui de sua análise Colossenses*,

Efésios* e as Pastorais*; Bultmann exclui

essas cinco e 2 Tessalonicenses*. A análise

a seguir leva em conta todas as treze cartas. Para

um estudo mais completo seria necessário considerar

como a distribuição e o uso dos termos

se relacionam com a questão de autoria.

2) Paulo usa os termos antropológicos na

percepção de cenários helenísticos e hebraicos

(sua dívida para com os últimos é de longe a

maior) com o único propósito de propagar o

Evangelho* cristão e explicar a salvação* em

Cristo (assim também Stacey, 235-241; cf.

1.2.3 acima). Para refletir essa perspectiva, os

termos se unem em uma abordagem atual. Para

um tratamento mais detalhado seria preciso

perguntar: i) o que a distribuição de termos

revela a respeito das preocupações teológicas

e pastorais paulinas e (de modo inverso) que

luz essas preocupações lançam no sentido dos

termos (cf. Jewett); e ii) o que a ordem cronológica

das cartas revela quanto ao desenvolvimento

da antropologia paulina.

3) Como a da Bíblia em geral, a psicologia

paulina é “prática em vez de científica” (Wright,

in Brown et al., 567); estas cartas não ensinam

“uma antropologia ou psicologia teórica”

e podem ser chamadas “pré-filosóficas”

(Cooper, 112, 180). Contudo, “embora não ensine

filosofia, a Escritura proporciona uma estrutura

normativa para uma antropologia cristã”

(Cooper, 197). A visão com a qual a psicologia

paulina é mais compatível é a “dualidade antropológica”

ou o “holismo funcional” e o “dualismo

holístico” (ver 1.2.4 e 1.3.6 acima). Assim,

é necessário dar certa atenção a termos

antropológicos (em especial sõma) tratados

alhures neste livro.

2. A pessoa como criação divina

O exame da pessoa antes da queda ajuda-nos a

entender melhor o que Paulo diz quanto ao impacto

do pecado* e de Cristo*, respectivamente.

2.1. A diversidade da pessoa em unidade.

Em harmonia com os antecedentes hebraicos

e gregos, Paulo vê a pessoa como corpórea e

também incorpórea. Sua palavra preferida para

a primeira é “corpo”* (sõma). Ele também usa

“carne” (sarx) com esse mesmo sentido: “sem

cessar trazemos em nosso corpo [sõma] a agonia

de Jesus... a fim de que a vida de Jesus

também seja manifestada em nossa existência

mortal [sarx]” (2Cor 4,10-11). Estar “ausente

de corpo” (ICor 5,3) é o mesmo que estar “ausente

na sarx” (TEB, “de corpo”, Cl 2,5; cf.

Cl 1,22: “corpo perecível”). A “doença [da carne]”

(G1 4,13-15) e o “espinho... na... carne”

(2Cor 12,7) descrevem as mesmas (?) doenças

físicas (ver Cura, doença).

Para descrever a atividade incorpórea Paulo

emprega vários termos com sentidos que se

sobrepõem consideravelmente (Gundry, 156;

Kümmel, 43). Não há nenhuma diferença significativa

entre a presença do apóstolo “em espírito

[pneuma]” (ICor 5,3) e sua presença no “coração

[kardia]” (lTs 2,17). Ele raciocina e entende

com a “inteligência [nous]” (ICor 14,14-

16), mas o coração (kardia) faz igualmente

“brilhar” nossos corações (2Cor 4,6; Ef 1,18) e

“o espírito [pneuma] do homem” conhece “o

que há no homem” (ICor 2,11; cf. Ef 4,23,

“transformação espiritual [pneuma] de vossa

inteligência [nous]”). Em 2 Coríntios 6,11-12,

splanchna (“afeições”; TEB, “não estais na estreiteza”)

kardia são expressões que servem de

sinônimos para amor*. Obedecer “de todo o...

coração [kardia]” (Rm 6,17; lTm 1,5) é o mesmo

que obedecer “com a alma [psychê]” (Ef

6,6; Cl 3,23; TEB, “fazer a vontade de Deus”)

e servir “no meu espírito [pneuma]” (Rm 1,9).

Estar firme “em um mesmo espírito [pneuma]”

é lutar “com uma só alma [p.vychê]” (F1 1,27;

TEB, “com um mesmo coração”), embora aqui

a preocupação de Paulo não seja a psicologia

pessoal, mas a harmonia de propósito dos fiéis.

Paulo distingue o incorpóreo do corpóreo

de várias maneiras. Fala da devoção ao Senhor

“de corpo [sõma] e de espírito [pneuma]” (ICor

7,34); de estar “ausente de corpo, mas presente

em espírito” (ICor 5,3) e de estar separado “longe

dos olhos, mas não do coração [kardia]”

(lTs 2,17). Ele exorta os leitores a se purificarem

“de toda mácula da carne [sarx] e do espírito

[pneuma]” (2Cor 7,1).

Ao que foi dito acima, juntamos a distinção

paulina entre o interno e o externo. A verdadeira

circuncisão* não é “o que se vê”, mas “o que

fica oculto”, não é “a marca visível na carne”,

mas “a do coração” (Rm 2,28-29). O espírito

do homem está “nele” (ICor 2,11). Os motivos

de orgulho de certas pessoas “são só aparentes

e não têm base interior” (2Cor 5,12). A dimensão

corpórea inclui, obviamente, o interno e

também o externo, os órgãos ocultos e também

os visíveis. Além disso, Paulo descreve certas

funções incorpóreas com termos que também

denotam órgãos do corpo — por exemplo, o

kardia (coração) literal ou splanchna (variavelmente

os intestinos, o fígado, os rins, os pulmões

ou o coração; cf. Baumgãrtel, Behm,

606-611; Kõster, 548-553).

À luz disso, dois pontos exigem a mesma

ênfase: 1) Paulo nunca restringe uma função

incorpórea a um determinado órgão do corpo.

Nos versículos citados acima, kardia não representa

literalmente o coração, mas “todo o ser

interior do homem, em contraste com seu lado

exterior” (Baumgãrtel, Behm, 612). Em 2 Coríntios

3,3, “tábuas de carne nos vossos corações”

é tão literal quanto a caligrafia do Espírito.

O interesse paulino em splanchna não é

fisiológico. Esse é “o termo mais expressivo

disponível para indicar a fonte da emoção humana”

(Silva, 55); pela metonímia, Paulo concentra-

se na própria emoção (em Fm 12, splanchna

pode ser traduzido por “coração”, TEB,

ou “amor”). 2) Paulo nunca dissocia o que é interior

e incorpóreo do que é interior e corpóreo.

“Parte essencial do sentido original [i.e., literal]

foi mantida até o ponto em que splanchna

diz respeito e expressa a personalidade total no

nível mais profundo” (Kõster, 555). Do mesmo

modo, kardia representa “todo o ser interior”

em suas dimensões corpóreas e incorpóreas.

Assim, medo, cólera e estímulo fazem o coração

bater com rapidez.

2.2. A unidade da pessoa na diversidade.

A diversidade da pessoa na unidade precisa ser

mantida em vista enquanto prosseguimos. Mas,

nas cartas paulinas, há uma ênfase muito maior

na pessoa com um todo integrado.

Em Paulo, o kardia é “o centro integrante

do homem como ser racional, emocional, volitivo”

(Dunn, 1988, 100; cf. 2.1 acima; Baumgàrtel,

Behm, 612; Ladd, 475). Assim, o coração

abre-se à luz (Ef 1,18); experimenta opressão

(2Cor 2,4); e é de coração que a pessoa

obedece (Rm 6,17).

Paulo frequentemente indica a pessoa toda

por meio de termos que em outros contextos

designam um aspecto ou uma dimensão da pessoa.

Ao fazê-lo, ele não contradiz o outro emprego,

nem confunde a parte com o todo. Mais

exatamente, por sinédoque, ele vê a pessoa toda

de um ponto de vista determinado, ou realça a

contribuição de determinado aspecto para o

funcionamento do todo.

Oferecer “os vossos corpos [sõmata] em sacrifício

vivo” (Rm 12,1) ou oferecer “vossos

membros” (Rm 6,13.19) é o mesmo que se pôr

“a serviço de Deus” (Rm 6,13.16). Em Romanos

12,1, sõma simboliza “a pessoa em sua corporalidade,

em suas relações neste mundo; é por ser

corpo que o homem experimenta o mundo e se

relaciona com outros” (Dunn, 1988, 709; cf.

Gundry, 50). Contudo, sõma não equivale à

pessoa toda; a inteligência e a vontade são ativas

no oferecimento do corpo (Rm 12,1-2).

Do mesmo modo, sarx simboliza o ser humano

todo ou toda a humanidade (ver Carne)

em certos aspectos — como seres que: 1) são

por natureza, como criaturas, limitados e fracos

(Rm 6,19; “carne” e “sangue”, G1 1,16; ICor

15,50; Ef 6,12); 2) planejam e aderem a certos

padrões (“nem muitos sábios segundo a carne”,

ICor 1,26); 3) pertencem a uma linhagem física

(e.g., Rm 1,3; 4,1; 9,3) e 4) têm relação com

outros seres humanos e com Deus (Fm 16, “segundo

a carne e segundo o Senhor”; Rm 3,20).

Nenhuma dessas passagens descreve sarx como

inerentemente pecaminosa (mas ver 3 abaixo;

cf. 1.2.2 acima; Thiselton, 674-675).

Psyché (“alma” em exemplos anteriores)

simboliza igualmente a vida toda da pessoa, ou,

por metonímia, a pessoa toda. “Tínhamos por

vós tal afeto que estávamos prontos a vos doar

não só o Evangelho de Deus, mas até a própria

vida [psychaí]” (lTs 2,8). Epafrodito “pela obra

de Cristo por pouco morria; ele arriscou a vida

{psyché]” (F1 2,30); toda a sua vida terrena ou

natural estava em perigo, não apenas sua “alma”

(ver também Rm 2,9; 11,3; 13,1; 16,4; 2Cor

1,23). Esse uso é inteiramente hebraico (Jacob,

in Dihle et al., 620). Como sõma, psychê designa

a pessoa a partir de determinado ponto de

vista; “o homem como pessoa que pensa, trabalha

e sente” (Ladd, 460); “o ego, a pessoa ou

a personalidade... o homem todo, com tudo que

ele crê, espera e luta para alcançar” (Harder,

683). Do mesmo modo, nous significa “o homem

todo pensante, o homem como criatura

capaz de entender” (Guthrie, 169).

Embora o corpóreo e o incorpóreo sejam

distintos, a atividade dinâmica entre eles dá testemunho

da unidade da pessoa. A distinção entre

sõma psyché é estritamente antropológica, não

ética: o corpo não é intrinsecamente mau (é

integral à boa criação* de Deus) e a alma não

é uma “pessoa superior” que está por natureza

protegida da tentação e do pecado. Além disso,

na criação, a alma, longe de ser destinada a

dominar ou livrar-se do corpo, realiza seu propósito

precisamente em relação ao corpo. A

“vida” simbolizada por psychê é uma existência

corpórea — o que ajuda a explicar por que

psychê é empregada por sinédoque para a pessoa

toda. Psychê é a vitalidade da pessoa “do

ponto de vista de seu corpo e sua carne” (Ladd,

460), como acontece com nepes no AT (ver

Jacob, in Dihles et al., 620). “Devido a sua interpenetração,

a alma é a animação do corpo e o

corpo é a encarnação da alma. A alma tem um

corpo e o corpo tem uma alma, e o homem como

um todo é ambos, uma unidade psicofísica”

(Gundry, 121).

Praticamente o mesmo pode ser dito do corpo

e do espírito. Paulo não considera opneuma

“uma centelha divina (o verdadeiro ‘eu’) encarcerada

no físico, ‘o espírito na máquina’”

(Dunn, in Kamlah et al., 694). A pessoa que,

como espírito, experimenta a comunhão com

Deus é um ser corpóreo. No mesmo momento

em que distingue o sõma do pneuma, Paulo os

une na devoção a Cristo (ICor 7,34). A salvação*

abrange o corpo (ICor 6,12-20; 15) e o

espírito (ICor 5,5). Do mesmo modo, o oferecimento

do sõma acarreta a renovação da nous

(Rm 12,1-2).

Paulo une igualmente a carne (sarx como

sinônimo de sõma) ao espírito. Ambos precisam

ser purificados para a pessoa tomar-se santa

(2Cor 7,1). É instrutivo justapor dois textos:

“Não tive sossego [anesin] de espírito [pneuma],

porque não encontrei Tito, meu irmão” (2Cor

2,13); “Com efeito, ao chegarmos à Macedônia,

não tivemos (nossa carne [sarx] não teve) descanso

[anesin], mas toda sorte de tribulações.

Combates por fora, temores por dentro” (2Cor

7,5). “Espírito” e “carne” não são permutáveis:

a turbulência “por dentro” (pneuma) afeta o lado

“de fora” (sarx); “Paulo escolhe com cuidado

seus termos, no padrão de uma dualidade antropológica”

(Gundry, 144). Contudo, ele descreve

somente uma experiência; a ansiedade por Tito

e pelos coríntios afeta todo o seu ser.

Com a tríade “espírito [pneuma], alma

[psyché] e corpo [sõma]”, 1 Tessalonicenses 5,23

parece dividir a pessoa em três partes. Mas a

intenção de Paulo é exatamente o contrário:

“Que o Deus... vos santifique totalmente [holoteleis]

e que vosso [holoklèron] espírito, vossa

alma e vosso corpo sejam perfeitamente guardados”

na vinda de Cristo. Longe de dividir a

pessoa, Paulo expressa a esperança de que os

fiéis, pela obra santificadora de Deus, sejam

salvos da desintegração e preservados como

seres completos (holos). Ele junta os três termos

(aqui somente em suas cartas) “para enfatizar,

não para definir” (Guthrie, 165; cf. Dt

6,5; Mt 22,37).

2.3. A experiência de conhecimento da

pessoa. 

Como criaturas feitas à imagem divina,

os seres humanos têm uma capacidade singular

para conhecer Deus. O conhecimento acarreta

o exercício da nous. “Minha inteligência” sabe

que a lei* é boa e quer obedecê-la (Rm 7,14-

23). As decisões quanto a dias especiais exigem

deliberações racionais: “Cada um, em seu julgamento

pessoal, seja animado de plena convicção”

(Rm 14,5). O coração (kardia) também

tem capacidades intelectuais. A “inteligência

[noêmata]” dos israelitas “se obscureceu”, porque

“há um véu sobre o coração [kardia] deles”

(2Cor 3,14-15) — aqui Paulo descreve não o

efeito de um órgão sobre outro, mas o embotamento

dos poderes cognitivos do coração (kardiai

noêmata estão novamente em estreito paralelo

em F14,7). Para entender a verdade a respeito

de Deus, o kardia precisa ser iluminado

(2Cor 4,1-6; Ef 1,17-19). Além disso, a consciência*

(syneidèsis) faz julgamentos racionais

quando avalia as ações da pessoa (Rm 2,15).

Contudo, o saber não é puramente cognitivo.

Em Paulo, a nous é um lugar de julgamentos

morais com deliberações que sempre afetam

a vontade (Behm, in Behm, Würthwein,

958-959; Ladd, 476; Bultmann, 1, 211). A renovação

da nous é requisito para conhecer e

fazer a vontade de Deus (Rm 12,1-2). “Ser animado

de plena convicção” afeta o comportamento

(Rm 14,1-8) e resulta em uma vida de

santidade* (Ef 4,20-32). Do mesmo modo, o

verbo phroneõ indica uma atitude que encontra

expressão na vontade (Bultmann, 1,214).

Quando a “atitude” do fiel é como a de Cristo

(F12,2.5, onde phroneõ ocorre três vezes), a vontade

toma-se obediente como ele (F1 2,6-11).

Quando a meta dos cristãos está “no alto” (Cl 3,2,

phroneõ), sua conduta é santificada (Cl 3,5-17).

O “pendor” (phronêma) da carne ou do Espírito

(Rm 8,6-7) determina todo um modo de vida

(Rm 8,1-17). Os discernimentos do kardia estão

igualmente ligados à conduta. Os gentios

mostram “que a obra exigida pela lei está inscrita

em seu coração” ao fazer o que a lei ordena

(Rm 2,14-15). “Que cada um dê segundo a

decisão do seu coração” (2Cor 9,7). A obediência

ao ensinamento apostólico surge do “coração”

(Rm 6,17).

Pneuma designa a capacidade da pessoa

para três tipos de conhecimento:

1) Conhecimento de si mesmo. “Quem

dentre os homens conhece o que há no homem,

senão o espírito do homem que está nele?”

(ICor 2,11). Nessa única pergunta,pneuma representa

a pessoa toda (o que o espírito do homem

conhece, o homem conhece) e a dimensão

interna ou incorpórea da pessoa (“o espírito

do homem que está nele”).

2) Conhecimento dos outros. “Quanto a

mim, ausente de corpo [sõma], mas presente

em espírito [pneuma].... por ocasião de uma

assembléia, vós e o meu espírito [pneuma]

estando reunidos” (ICor 5,3-4). Embora diferencie

o corpóreo do incorpóreo, Paulo diz que

ele próprio vai realmente participar da vida da

Igreja; seu pneuma está presente e ativo pela

ação do pneuma divino, que opera por meio da

carta que Paulo escreve.

3) Conhecimento* de Deus. Gálatas 6,18: “A

graça de nosso Senhor Jesus Cristo esteja com

o vosso espírito, irmãos” é tão abrangente quanto

1 Tessalonicenses 5,28: “Que a graça de nosso

Senhor Jesus Cristo esteja convosco”. Ou, melhor

dizendo, o pneuma é a dimensão pela qual

a pessoa toda se dedica à comunhão com Deus:

“Esse Espírito [pneuma] é quem atesta ao nosso

espírito [pneuma] que somos filhos de Deus”;

pela ação do Espírito, “clamamos: Abbá, Pai”

(Rm 8,16.15). De modo semelhante, 1 Coríntios

5,5 (“a fim de que o espírito [pneuma] seja salvo”)

fala, não do incorpóreo com exclusão do

corpóreo (cf. ICor 15), mas “da pessoa toda

voltada para Deus” (Fee, 212). (Quanto à oscilação

no uso paulino de pneuma entre “pessoa” e

um “aspecto” ou uma “dimensão” da pessoa em

PSICOLOGIA

PSICOLOGIA

comunhão com Deus, ver Dunn, in Kamlah et

al., 693-694.)

Há uma espécie de conhecimento que é distinto

do cognitivo. “Se eu oro em línguas, eu

estou inspirado [pneuma], mas a minha inteligência

[nous] nada produz” (ICor 14,14). Essa

oração é ininteligível para a razão (cuja atividade

fica temporariamente suspensa), mas a pessoa

está em genuína comunhão com Deus (“Se

louvas Deus com teu espírito”; TEB, “se somente

a inspiração atua quando pronuncias

uma bênção”, ICor 14,16) e é, assim, edificada

(ICor 14,2.4). Ao falar mais uma vez da oração,

Paulo afirma que “a paz de Deus, que ultrapassa

toda a compreensão [nous], guardará

os vossos corações [kardiai] e os vossos pensamentos

[noèmata] em Jesus Cristo” (F1 4,7).

Esse não é um conhecimento descritivo a respeito

da “paz de Deus” (as faculdades da nous

estão suplantadas), mas o conhecimento íntimo

dessa realidade (a paz de Deus) experimentado

no coração. Paulo reza para que os cristãos

possam “conhecer [ginoskõ] o amor de Cristo,

que sobrepuja todo o conhecimento [gnõsis]”

(Ef 3,19).

3. A pessoa escrava do pecado

Paulo fala do pecado* (hamartia) muito mais

vezes como poder do que como ação. O Pecado

é implacável tirano que entrou no mundo e estabeleceu

seu império pela transgressão de

Adão (Rm 5,12-21) e desde então mantém toda

a humanidade em terrível escravidão (Rm 3,9;

6,20; G13,22). (A seguir, quando Paulo descrever

hamartia como poder, escreveremos “Pecado”

com maiúscula.)

Como acontece com o termo e o uso equivalentes

no AT, em Paulo sarx indica a impotência

das criaturas (ver 2.2 acima). Mas Paulo

também emprega sarx para simbolizar “a existência

e a atitude do homem em oposição e em

contradição com Deus e o Espírito de Deus”

(Bomkamm, 133; cf. Schweizer, Baumgãrtel,

132; Thiselton, 675-676). A sarx jurou fidelidade

a outro poder: “Eis-me... sujeito... pela

carne, à lei do Pecado” (Rm 7,25). A sarx de

todas as pessoas a partir de Adão, com exceção

só de Jesus (Rm 8,3), é habitação e escrava

do Pecado.

Por meio da carne, o Pecado subjuga a pessoa

toda. No jardim do Éden, o principal apelo

do Pecado por intermédio da serpente não é ao

desejo físico, mas à razão e ao orgulho humanos

(Gn 3,1-6). Eva é enganada pela astúcia da

serpente (2Cor 11,3; lTm 2,14). Assim também,

embora “as obras da carne [sarx]” (G1 5,19-21)

incluam o que chamaríamos de pecados carnais,

como libertinagem e bebedeira, a lista é dominada

por pecados da inteligência e do espírito:

“ódios, discórdia, ciúme, cólera, dissensões, facções

e inveja” (ver Vícios e virtudes). Novamente

por sinédoque, Paulo usa o nome de uma

parte da pessoa (sarx) para designar a pessoa toda

vista de certa maneira, a saber, em rebeldia

contra Deus e escrava do poder deste “mundo

do mal” (G1 1,4), que tem por chefe o Pecado.

Conseqüentemente, nem o pneuma, nem a

nous, nem o kardia escapam às garras do Pecado.

Os fiéis precisam purificar-se “de toda mácula

da carne [sarx] e do espírito [pneuma]” (2Cor

7,1) — isto é, corpórea e incorporeamente. Onde

sarx combate o pneuma, ela é invariavelmente a

sarx humana, que inclui sua dimensão espiritual

versus pneuma divino: “Quem semeia para a

carne [sarx] colherá o que produz a carne: a corrupção.

Quem semeia para o Espírito [pneuma]

colherá o que produz o Espírito: a vida eterna”

(G16,8; cf. 5,16-26). Longe de oferecer a salvação,

pneuma humano precisa ele próprio ser

salvo (ICor 5,5; cf. Kümmel, 44). (Em Rm 8,10,

pneuma simboliza o Espírito Santo.)

Paulo fala do “entendimento [nous] carnal

[sarx]” (Cl 2,18), isto é, a inteligência possuída

pela carne como instrumento do Pecado. A

posição moral da nous “é determinada pelo que

a domina, ou o Espírito de Deus ou a carne”

(Guthrie, 169). Quando estávamos dominados

pelo diabo (ver Satanás, diabo), “nos abandonávamos

outrora aos desejos da nossa carne

[sarx]; fazíamos as suas vontades [da sarx],

seguíamos os seus estímulos [dianoiai]” (Ef

2,2-3). Nesse texto, parece provável que a primeira

sarx é mais ampla que a segunda e que

a segunda sarx dianoiai representam dois caminhos

em que “os desejos da nossa carne” se

expressam — sensual e intelectualmente (cf.

Ef 5,3-5, semelhante a G1 5,22-23; Behm, in

Behm e Würthwein, 966-967).

H PSICOLOGIA

PSIC^ o Í a

Deus julgava os que “mantêm a verdade cativa

da injustiça”, apressando sua queda no erro:

“eles se transviaram em seus vãos raciocínios e

o seu coração [kardia] insensato se tomou presa

das trevas”; “e como eles não julgaram bom

guardar o conhecimento de Deus, Deus os entregou

à sua inteligência [nous] insensata” (Rm

1,18-21.28). Com “seu coração insensato [asynetos]

se tomou presa das trevas” (1,21), Paulo

quer dizer “não apenas uma falta casual de conhecimento...

[mas] um sinal de que um homem,

no mais profundo de seu ser, rejeita Deus... A

falta de discernimento precisa ser considerada

comportamento censurável” (Goetzmann, in

Harder, Goetzmann, 132). O efeito do endurecimento

do coração é “ignorância” (agnoià) culpável,

pensamento (dianoia) “presa das trevas”

e inteligência [nous] que “os leva ao nada” (Ef

4,17-18). Enquanto em Romanos 1,14 os anoêtoi

(“ignorantes”) são “os simples e sem instrução

com um poder de raciocínio não desenvolvido”,

alhures em Paulo (G1 3,1.3; Tt 2,3; lTm

6,9) o termo indica “julgamento religioso e

moral adverso” (Behm, in Behm, Würthwein,

962). O sentimento de certo e errado fica, portanto,

embotado: “Sua inteligência [nous] e sua

consciência [syneidèsis] (dos que se negam a

crer) estão maculadas” (Tt 1,15; cf. lTm 4,2).

De acordo com a unidade de inteligência e

vontade já mencionada (ver 2.3 acima), uma

nous depravada e um kardia estúpido produzem

“toda sorte de injustiça” (Rm 1,18-32). “A

hostilidade profunda” a Deus junta-se a “obras

más” (Cl 1,21); como seria de prever, os que

têm o coração endurecido e o seu pensamento

é presa das trevas entregam-se “a uma impureza

desenfreada” (Ef 4,18-19). Da conversa entre

pessoas “de espírito [nous] corrompido, desprovidas

da verdade”, provêm inevitavelmente

a inveja, disputas e coisas semelhantes (lTm

6,3-5; cf. 2Tm 3,8).

No uso paulino, o sõma (“corpo”) nunca

pertence a si mesmo, mas sempre a um senhor

(Bomkamm, 131). Em virtude da criação, o

corpo pertence a Deus; mas, em conseqüência

da queda, ele se toma súdito do Pecado. O corpo

não é inerentemente pecaminoso; o “corpo

de pecado” é o corpo possuído pelo Pecado

(Rm 6,6; 5,12). Essa pessoa põe habitualmente

os “membros a serviço do Pecado, como armas

da injustiça” (Rm 6,13). “O comportamento

camal [sõma]” que precisa ser destruído é adotado

por pessoas que vivem “de modo camal

[sarx]” (Rm 8,13). “O corpo não é para a devassidão”

(ver Sexualidade), mas é exatamente

assim que ele se comporta como escravo do

Pecado (ICor 6,12-20).

Psychê ainda significa “vida natural”, mas

essa vida está em seu estado caído. A “pessoa

natural” (psychikos anthrópos) é incapaz de entender

as realidades espirituais (ICor 2,6-16);

o “corpo natural” (sõma psychikon) destina-se

a perecer (ICor 15,42-55).

A escravidão ao Pecado não oferece nenhuma

fuga da responsabilidade pessoal. A pessoa

não resiste e prontamente submete-se às investidas

do Pecado. E por meio da supressão da

verdade pela inteligência e da desobediência

voluntária do coração que o Pecado se estabelece

e mantém seu domínio. O corpo prontamente

se entrega — põe seus membros — a serviço

do Pecado (Rm 6,13; 7,23). Os que estão escravizados

ao Pecado conhecem, mesmo assim,

“o veredicto de Deus” a respeito de suas decisões

e são “dignos de morte” por suas ações

(Rm 1,32; 3,9.19). Como aliada do Pecado (Rm

5,12-21), a morte (ver Vida e morte) provoca

a desintegração da pessoa (em flagrante violação

da magnífica unidade na diversidade que

Deus criou). Apesar da confiança de que “deixar

a morada deste corpo [é] ir morar junto do

Senhor”, Paulo teme a existência incorpórea

(2Cor 5,1-10; ver 1.2.4 acima). A.T. Lincoln

observa que “o que há para ser visto aqui...

não é um dualismo antropológico decisivo, mas

sim uma dualidade temporária causada pelo

pecado e pela morte, que até a consumação da

salvação continua a arruinar a integridade da

existência humana” (Lincoln, 70).

4. A pessoa integral

Cristo e o Espírito agem para desfazer e reverter

a ruína e a destruição que o Pecado e a morte

infligiram em suas vítimas

4.1. Nova criação. “O primeiro homem,

Adão, foi um ser animal dotado de vida [psychên

zõsan], o último Adão é um ser espiritual

[pneumazóopoiouri] que dáa vida” (ICor 15,45)

PSICOLOGIA

PSICOLOGIA

— não pneuma zõn, “espírito vivo” (ver Adão

e Cristo). Dunn comenta: “O contraste é entre o

homem destinatário do sopro de vida que o constitui

em ser vivo e Cristo que dá a vida do mundo

futuro, a vida do Espírito” (Dunn 1980, 108).

Além disso, como o primeiro Adão, o último

Adão é um ser inclusivo, o próprio lugar de vida

nova (ICor 15,21-22.48-49). O “homem velho”

(palaios anthrõpos) (Rm 6,6) — a humanidade

em Adão (Rm 5,12-21) — é crucificado, para

que as pessoas se juntem ao Cristo ressuscitado

(Rm 6,4-11). “Revestir-se” da nova humanidade

é abraçar o próprio Cristo (Rm 13,14; G1 3,27).

O “um só homem novo” [kainon anthrõpon] de

Efésios 2,15 é o Cristo comunitário — Cristo

em pessoa junto com todos os unidos a ele em

sua morte e ressurreição*. Nessa realidade fundamenta-

se o imperativo ético: “precisais despojar-

vos do homem velho [palaion anthrõpon],

que se corrompe sob o efeito das concupiscências

enganosas; precisais... revestir o homem novo

[kainon anthrõpon] criado segundo Deus na

justiça e na santidade” (Ef4,22-24; cf. Cl 3,9-10).

O “homem interior” [ho esõ anthrõpos] (Ef

3,16) deve, a meu ver, ser entendido da mesma

maneira: essa frase identifica a pessoa em

Cristo, em contraste com “o homem exterior”,

a pessoa em Adão e destinada a perecer. “Mesmo

se, em nós, o homem exterior [exõ anthrõpos]

se encaminha para a sua ruína, o homem

interior [esõ] se renova dia a dia” (2Cor 4,16)

e antecipa a plena realização da nova humanidade

na glória* celeste (2Cor 4,17-18; ver Criação

e nova Criação). Justamente por isso, o

“homem interior” de Romanos 7,22 equivale ao

“homem novo” subentendido em Romanos 6,6

(ver este entendimento do “homem interior”

em Barrett, 145-147; Dunn, 1988, 394; Kim,

321-326). Outros (e.g., Gundry, 135-140) entendem

que “homem interior e exterior” (distintos

de “homem velho e novo”) simboliza os aspectos

corpóreo e incorpóreo, respectivamente.

4.2. A renovação da pessoa. A pessoa unida

a Cristo transforma-se como ser total.

A morte para o Pecado (Rm 6,1-14) acarreta

a morte da carne (Rm 8,1-17; ver Morrer e

ressuscitar). Paulo nunca fala da ressurreição da

sarx, só de sua destruição; 1 Coríntios 5,5 não

fala (ou não necessariamente) da morte física

do homem incestuoso, mas do fim de sua rebeldia

contra Deus — como quando, em Gálatas

5,24, Paulo fala dos que “crucificaram a carne

com suas paixões de desejos” (cf. Fee, 212;

ver Disciplina). “Os mandamentos e as doutrinas

dos homens” não reprimem, mas só encorajam

sarx (Cl 2,23). O poder* do Espírito

Santo* é essencial para derrotar a carne (G15,22-

26; Rm 8,1-17). Paulo deseja que as pessoas

“carnais” (sarkinoi, sarkikoí), ainda vulneráveis

à carne como agente do Pecado, se tomem pessoas

“espirituais” (pneumatikoi) dominadas pelo

Espírito, o agente de Cristo (ICor 2,14-3,3).

“Onde o NT difere da psicologia behaviorista

é a respeito da verdadeira realidade da obra do

Espírito” (Wright, in Brown et al., 568).

Como o kardia é o centro integrador da pessoa,

a renovação ocorre do coração para fora.

Deus faz a luz* do Evangelho* da glória de

Cristo brilhar “em nossos corações” (2Cor 4,4-

6). É aqui que Cristo habita (Ef 3,17), aqui que

sua paz* reina (Cl 3,15) e aqui que os cristãos

são iluminados a respeito do propósito salvífico

de Deus (Ef 1,18). E o coração que recebe o

Espírito Santo (2Cor 1,22), é no coração que

Deus derrama seu amor* por meio do Espírito

(Rm 5,5) e é “de um coração puro” que provêm

atos de amor (lTm 1,5). De modo semelhante,

é Cristo que explica “a ternura” (splanchna)

de Paulo por seu povo (F1 1,8; Kõster, 556).

Correspondendo à profundeza de sua dedicação

anterior ao Pecado, os cristãos crêem no

Evangelho no “coração” (Rm 10,9-10) e obedecem

ao ensinamento apostólico “de todo o”

coração (Rm 6,17).

Como parte do mesmo processo, os fiéis

são “transformados pela renovação de [sua] inteligência

[nous]” para discernir “qual é a vontade

de Deus: o que é bom, o que lhe é agradável,

o que é perfeito”, e para empregar seus

dons* na Igreja (Rm 12,2-8; cf. Cl 1,9-10). As

pessoas outrora ludibriadas pela “sabedoria

deste mundo” recebem “a sabedoria de Deus”

para entender (mesmo que só em parte) a pessoa

e a obra de Cristo e o propósito salvífico

de Deus para a humanidade e a criação (ICor

1,18-2,16; Cl 1,15-2,5; Ef 1,8-19). Em lugar da

mentalidade futil e do entendimento obscurecido

que marcou a existência em Adão, as pessoas

PSICOLOGIA

PSICOLOGIA

incorporadas a Cristo são “renovadas pela

transformação espiritual de [sua] inteligência”

para crescer “na justiça e na santidade que vêm

da verdade” (Ef 4,17-24). “A lei que a minha inteligência

ratifica” (Rm 7,23) é a lei* de Deus,

à qual a inteligência, agora libertada, dá sua

calorosa aprovação (ver 4.3 abaixo); a atitude

transmitida pelo Espírito pode e quer obedecer

à lei de Deus e resistir ao ataque da carne

(Rm 8,1-17).

O atual sõma (“corpo”) do fiel é mortal.

“Deus destruirá” o alimento que o estômago

recebe e o próprio estômago (ICor 6,13), pois

esse corpo pertence a uma ordem perecível

(ICor 7,29-31; 15,42-44). Contudo, o sõma em

si é destinado à ressurreição (ICor 6,13-14;

15,20-23). No fim, o perecível será revestido

com o imperecível e o corpo humilhado do

fiel será transfigurado para se tomar semelhante

ao corpo glorioso de Jesus (ICor 15,42-57;

F1 3,20-21). Contudo, Jesus pagou o preço do

resgate desse corpo perecível e agora o chama

a seu serviço (ICor 6,12-20; Rm 6,11-23;

12,1). A mortalidade do corpo não oferece nem

a mais leve desculpa para ceder a seus desejos

ou entregá-lo às diretrizes do Pecado.

Devido à unidade da pessoa na diversidade,

as experiências da psychê e do pneuma estão

ligadas às do sõma. Psychê ainda simboliza a

“vida natural” na ordem atual da existência. O

fiel já não é um homem natural {psychikos anthrõpos),

mas “espiritual” {pneumatikos) (ICor

2,14-15); contudo, o fiel conserva um “corpo

natural” {sõma psychikon), outro nome para o

“corpo mortal corruptível” (ICor 15,42-44). A

psychê vai participar da transformação no fim

dos tempos (lTs 5,23). Até então, a psychê não

é menos vulnerável que o sõma aos perigos de

uma ordem em deterioração e aos engodos “deste

mundo mau”. Contudo, como acontece com

o corpo, é esta “vida” que Cristo chama a seu

serviço. “Seja qual for o vosso trabalho, fazeio

de boa vontade [com a psychê], como para o

Senhor, e não para os homens” (Cl 3,23); “como

escravos de Cristo que diligenciam por fazer a

vontade de Deus” (Ef 6,6); “estávamos prontos

a vos doar... até a própria vida [psychai], de tão

queridos que vos tínheis tomado ao nosso coração”

(lTs 2,8). Justamente por isso, o espírito

(pneuma) humano está destinado à salvação

final (ICor 5,5; lTs 5,23); ainda experimenta a

mácula do pecado (2Cor 7,1); já experimenta

a profunda comunhão com Deus por meio do

Espírito (Rm 8,16; ICor 14,2.14-15); e deve,

junto com o corpo, ser dedicado ao serviço do

Senhor (ICor 7,34).

Já mencionamos que a escravidão ao Pecado,

longe de permitir fugir da responsabilidade

pessoal, se realiza pela entrega voluntária às

exigências do Pecado. O mesmo é verdade

(mutatis mutandis) para os escravos de Cristo.

As decisões éticas* têm importância; os fiéis

responderão por elas no dia do juízo* (ICor

3,12-15; 2Cor 5,10). Além disso, do mesmo jeito

que o Pecado explorou a unidade da pessoa na

diversidade, também Cristo exige a dedicação

da pessoa toda à vida de obediência. A prova da

“clarividência e plena percepção” é o fruto da

justiça* (F1 1,9-11; cf. Cl 1,9-11).

4.3. A pessoa dividida. Voltamo-nos finalmente

para Romanos 7,14-25, passagem crucial

para a psicologia paulina, na verdade para a teologia

paulina como um todo. Afirmamos que

esses versículos descrevem a luta do cristão, uma

luta exclusivamente cristã e na qual Paulo representa

os cristãos em geral (ver uma defesa recente

desta opinião em Dunn, 1988, 387-399,

403-412; ver outra opinião em Moo, 448-498).

4.3.1. Duas visões da pessoa. De um ponto

de vista, a pessoa é um ser camal. As palavras

“em minha carne” (Rm 7,18) servem para definir

em vez de limitar o “eu” como é entendido

aqui. Assim também entendemos Romanos 7,14.

Do ponto de vista de nossa participação em

Adão (Rm 5,12-21) e de nossa contínua vulnerabilidade

aos agentes do Pecado, o “eu” como

cristão ainda é “camal” (sarkinos), ainda está

sujeito ao poder do Pecado (cf. ICor 3,1). Por

trás das palavras “vendido como escravo ao pecado”

(Rm 7,14) está o particípio perfeito pepramenos

(“vendido”), que simboliza uma condição

que começou antes da conversão e se transfere

para a experiência cristã. De outro ponto de

vista, a pessoa é renovada. Ao colocar “a lei

que minha inteligência [nous] ratifica em oposição

à “lei do pecado que está em meus membros”

(Rm 7,23), Paulo não descreve a guerra

entre dois segmentos da pessoa. Em vez disso,

PSICOLOGIA

PSICOLOGIA

“minha inteligência” designa a pessoa toda renovada

por Cristo e pelo Espírito, e “meus

membros” designa a pessoa toda ameaçada pela

escravidão ao Pecado (Rm 7,25). O “homem

interior” (Rm 7,22) é a pessoa em Cristo, que,

em outras passagens, Paulo chama de “o homem

novo” (ver 4.1 acima); “a lei que minha

inteligência ratifica” (Rm 7,23) é a lei de Deus,

à qual a pessoa, agora renovada por Cristo, dá

seu penhor (Rm 8,1-8). A atividade dos incrédulos

foi adversamente afetada pelo uso que o

Pecado fez da lei, ou pelos motivos perversos

da pessoa (Rm 10,3). Mas ao passo que a nous

costumava se render aos usos sedutores que o

Pecado dava à lei (Rm 7,7-11; G13,22-23), agora

ela resiste (Rm 7,23). O cristão Paulo sabe o

que faz e entende o que faz (Rm 7,15) e por

quê (Rm 7,17-18). Mas ele não reconhece a

legitimidade do que faz. Mesmo quando sucumbe

aos ditames do Pecado, ele repudia e detesta

o que faz; reconhece que as exigências do Pecado

são ilegítimas (Rm 6).

4.3.2. Dois tipos de escravidão. Um servo*

(diakonos) pode servir a mais de um senhor,

mas um escravo* (doulos) não pode (Mt 6,24).

Contudo, considere-se Romanos 7,25: “Eis-me

[autos egõ], pois, ao mesmo tempo, sujeito

[douleuõ] pela inteligência à lei de Deus e pela

carne, à lei do pecado”. “Eu” faço as duas coisas;

douleuõ rege as duas partes da sentença. A

explicação é que “eu” participo de duas humanidades

(representadas por Adão e Cristo respectivamente)

e de duas realidades (deste mundo mau

e do mundo que há de vir). Sou capaz de me

entregar completamente a cada uma delas, não

alternadamente, mas simultaneamente. Essa interpretação

é apoiada pela ordem das orações

em Romanos 7,24-25. Primeiro, o clamor: “Infeliz

que eu sou!” (Rm 7,24a) e, por último, o

reconhecimento de uma pessoa profundamente

dividida (Rm 7,25b). No meio, estão a pergunta

“Quem me livrará deste corpo que pertence à

morte?” (Rm 7,24b) e a exclamação “Graças

sejam dadas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor!”

(Rm 7,25a). É significativo que essa inconfundível

referência à experiência cristã seja

parte integrante desta análise não anexada a ela.

O clamor de Romanos 7,24a repercute na declaração

mais moderada de Romanos 7,25b. O

verbo de Romanos 7,24b (rhysetai) é futuro verdadeiro:

Jesus Cristo “me livrará deste corpo que

pertence à morte” na ressurreição (Rm 6,5.8;

8,10-11). Não é apenas a luta contra o Pecado

(Rm 7,25b) que responde pela angústia (7,24a).

Ter provado o “já” da salvação cria um desejo

que só fica plenamente satisfeito quando o “ainda

não” se toma realidade (Rm 8,18-25; 13,11-

14). A certeza da libertação final impede que a

angústia degenere em desespero; e a própria divisão

dentro da pessoa mostra que houve resistência

efetiva ao Pecado em antecipação da vitória

final (ver Escatologia).

Ver também A d ã o e C r jst o ; C o r p o ; C o n s c

iê n c ia ; E s c a t o l o g ia ; É t ic a ; C a r n e ; E spír it o

S a n t o ; Im o r t a l id a d e ; E s t a d o in t e r m e d iá r io ;

L e i ; V id a e m o r t e ; N a t u r e z a n o v a e n a t u r e z a

v e l h a ; P e c a d o ; E s p ir it u a l id a d e ; F r a q u e z a .

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